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中国素食伦理学的建构及其意义

The Construction of Chinese Vegetarian Ethics and Its Significance

赵庆秋

2018年04月18日 12:00

王汐朋
《南开学报.哲学社会科学版》

 

  作者简介:王汐朋,天津医科大学医学人文学院讲师,博士,主要从事中国古代哲学史研究。天津 300070

 

  原发信息:《南开学报.哲学社会科学版》第20175

 

  内容提要:以素食视角考察中国古代生态伦理,早期文献关于动物的语法是使用、辨识和赋德,相应的态度是爱惜、同情和敬畏,对应于属我者、同我者和我属者的伦理位格。古代中国对动物的爱惜和同情,其本质是对德性的敬畏。与西方动物伦理比较,爱惜与动物福利说相应,同情与动物权利说相应,敬畏则为古代中国独有。以敬畏德性之心关怀生命和生态,是中国素食伦理学的建构基点。

 

  Exploring ancient Chinese ecological ethics from vegetarian perspective,early literature's description of animals focuses on the use,the identification,and the virtue of animals.These three features are related to human's sense of love,compassion,and awe.These feelings are generated respectively from the moral hypostases that regard animals as things belonging to us,things the same as us,and things we belong to.Ancient Chinese people's love and compassion for animals were generated out of their fear of virtue.In compare with western animal ethics,people's love of animals is comparable to animal welfare,and people's compassion for animals to animal rights,but people's sense of fear or awe towards animals is uniquely Chinese in ancient time.Being in awe of virtue and caring for life and ecology is the very basis upon which Chinese vegetarian ethics is established.

 

  关键词:中国素食伦理/素食/动物/敬畏/德性/Chinese Vegetarian Ethics/Vegetarian Food/Animals/Awe/Virtue

 

  标题注释:国家社会科学基金重大项目(14ZDB005)

 

  

 

  素食在中国有深厚的传统。《墨子》曰:“古之民……素食而分处”,孙诒让诂“素食,谓食草木”①。素食又称“蔬食”,如《礼记》云:“山林渊薮,有能取蔬食……野虞教道之”,郑玄注“草木之实谓蔬食”②。中国以及整个东亚的饮食皆以谷物和蔬菜为主,与西方以谷物和肉为主的饮食习惯有所不同。舌尖之上是对美的品味,舌尖之下是文化精神的倾向。中国古代素食传统饱含着动物关怀精神,是世界现代素食伦理的重要思想资源。

 

  一、中国素食伦理学的建构可能

 

  作为一种具有全球性影响的社会思潮,现代素食思潮诞生在工业社会,主张食用“源自植物的食物(可包含或不包含蛋类、乳制品和蜂蜜)”③。素食思潮的社会原因大致有二:第一,物质生活的足够丰富为人类反思饮食提供了可能性。素食观念古已有之(往往伴随着宗教而存在),不过,如同饥饿时不可能考虑节食,食料匮乏的情境下也无从谈论素食。故而在古代无论选择何种饮食方式,宏观而言都是被动的妥协,不具有伦理性。进入现代工业社会后,生产力的高速发展使人类在一定程度上摆脱了物质条件对基本生存需要的束缚,人类在饱食之余开始思考饮食的由来与意义,素食从此才是出自理性的选择,方生成伦理的意义。第二,破坏自然引发的灾难为人类反思饮食提供了必要性。19世纪以来工业的高速发展一定程度上破坏了地球母体的自我修复功能,严重受损的自然以复仇者的身份闯入人类生活,给人类带来应对不及的灾难,生态和环境问题的严峻性使人类不得不重视起来。环境学研究发现,环境恶化与肉食品产业直接相关。素食作为环境伦理中重要的子主题,其严肃性便日益突显乃至成为全球性思潮。

 

  众所周知,饮食和母语一样,对于人的存在具有构成性意义,饮食习性与思想观念具有高度的同构性。在现代素食运动诞生以前,世界上绝大多数人都是全面膳食者。⑤彼时零星的素食者由于行为私人化,或作为少数群体局限于地域,其影响几乎可以忽略不计。现代素食思潮的出现,为原来的饮食观念世界展开了一个新的境域。自此,生态伦理不再仅仅是“我们”对环境自然的宏大叙事,而是内化成为每一个“我”直接面临的价值生活抉择。在个体最日常的饮食行为中,伴随着“吃还是不吃”的思索,新的世界观和价值观在无声地逐渐生成。尽管这种抉择是私人性的,尚不具普遍的伦理规范力,但是,随着对未经反思的生活经验的重新认识,一种新伦理观必将成为生态哲学的未来重要面向,此即素食伦理。

 

  素食伦理是生态伦理的一种生活化转向,它不仅仅出于关怀动物,也是出于对人的健康、环境保护、能源可持续发展、资源分配、社会正义、生命权利等多重主题的关切。素食伦理学试图解释的不仅是人与动物的关系,也是人与人以至人与精神之间的关系。素食伦理不等同于动物关怀⑥思想,后者未必得出不食用动物的结论。不过,当聚焦动物关怀这个主题时,素食伦理又比一般动物关怀的态度更为鲜明。因为在常识意义上,它间接地将人的生存与动物的生存对立起来,使道德关怀和责难在“困境”⑦中展开张力,其哲学思辨具有更剧烈的冲突性。

 

  现代素食运动起源于19世纪的英国。在近代中国,孙中山、伍廷芳、吕碧城、蔡元培、丰子恺等诸贤大力推广素食,对中国乃至世界的素食思潮均有创造性的开拓意义。理论形态上,现代动物伦理学以1975年《动物解放》的发表为标志;同年,以素食视角审视伦理思想的《嗜素:素食者心灵境界史》(11)亦始问世,从此素食伦理学逐渐形成并滥觞至今(12)。生命伦理学、环境伦理学领域亦就相关问题有深入研究,皆专章探讨动物关怀和素食思想。(13)当代中国学者对此主题亦有筚路蓝缕之功,无论是专注于动物保护、饮食思想研究,还是作为生态伦理学的一部分,都有可贵的探索。(14)在此背景下,素食伦理学正期待着一场激荡的新变革,立足于中国学术(Sinology)的素食伦理学呼之欲出。

 

本文聚焦“动物关怀”主题,从古代中国卷帙浩繁的文献中爬梳材料,以中国哲学为思想资源和框架,阐述素食伦理的哲学基础,尝试建构“中国素食伦理学”,并与源自西方的素食伦理思想交流对话。诚然,除了佛教、道教和摩尼教等宗教仪轨,在世俗层面的生态思想中,古代中国的思想世界并未提供有广泛影响力的素食主张。不过,这并不妨碍继承先贤关怀动物的精神而发展出中国素食伦理学的可能。(15)若今人能够不拘泥于文本字句而是重在领会精神,以抽象继承法”“接着讲,则古典精神在现代社会的背景下必将呈现出新的具体意涵,历史传统也方能成为民族传承和返本开新的文化资源。

 

  二、古代文献关于动物的语法:使用、辨识和赋德

 

  马克思深刻指出,“自然界……是人的无机的身体”,这包含两个含义,“首先作为人的直接的生活资料,其次作为人的生命活动的对象(材料)和工具”(16)。虽然整个自然界都是人的无机身体,但并非全部是人可以食用的对象,食物对象是人所认定为生活资料的这部分,即人为了不致死亡而必须与之处于持续不断地交互作用过程的”(17)这部分。因此,对一种自然物的食与不食,首先决定于人对这种自然物的理性认知。故而,钩沉古代中国文献对于动物的认知,是探究古代中国素食伦理的首要之务。

 

  在早期中国,《周礼》《尔雅》和《诗经》三部经典,分别集中代表了古代文献关于动物的三种语法:使用、辨识和赋德。

 

  第一,《周礼》可能是早期中国动物资料最丰富的文献,重在说明如何使用动物。(18)书中记录了祭祀、食用、畜牧、制革乃至以兽骨制乐器等诸多用途,以职官分工的形式明细条目,如腊人掌干肉,凡田兽之脯腊膴胖之事”(《周礼·天官》)圉人掌养马刍牧之事”(《周礼·夏官》)穴氏掌攻蛰兽……以时献其珍异皮革”(《周礼·秋官》),等等。并以生活的需要辨其名物,如以祭祀的标准分类天下之大兽五:脂者,膏者,蠃者,羽者,鳞者”(《周礼·冬官》),以烹膳的标准判断辨腥臊羶香之不可食者。牛夜鸣则庮,羊泠毛而毳,羶;犬赤股而躁,臊”(《周礼·天官》),等等。第二,《尔雅》作为中国最初的辞典,记录了300多种动物,是中国动物学最古老和较有系统的专书之一”(19)。书中辟有虫、鱼、鸟、兽、畜五类的动物专章,用以名实相应地辨识动物。诸如二足而羽谓之禽,四足而毛谓之兽”(《尔雅·释鸟》)狼:牡,獾;牝,狼;其子,獥;绝有力,迅”(《尔雅·释兽》),等等。第三,《诗经》近500次提到动物,多为有道德蕴涵和政治寓意的修辞象征,诸如熟知的关关雎鸠,在河之洲”(《诗经·周南》)风雨如晦,鸡鸣不已”(《诗经·郑风》)硕鼠硕鼠,无食我黍”(《诗经·魏风》),等等,皆赋予动物以文化意蕴,以之作为特定的德性象征。

 

  限于篇幅,本文不拟逐一分析早期中国的诸篇文献。总而言之,古代文献关于动物的语法不出使用、辨识和赋德三类。诸如:《论语》《孟子》《荀子》等儒家文献语境中,动物多在使用意义上出现;《礼记》以动物为祭品以及睡虎地《秦律》保护动物的规定条律,亦属于使用动物的范畴。《易传》说卦篇将动物分类在八卦范畴下,属于朴素的抽象化辨识。《周易》古经中的动物意象,《庄子》和《韩非子》中的动物寓言,以及《左传》《国语》中的祥瑞灾异动物,皆与《诗经》相类,属于赋德的符号化叙事。特别值得一提的是《山海经》和《夏小正》:《山海经》记录了大量想象(或今已灭绝)的动物,但其叙事语法仍是辨识使用,如有鸟焉,其状如鹑,黄身而赤喙,其名曰肥遗,食之已疠,可以杀虫”(20);《夏小正》以观测动物的活动来标识季节,即物候,但观测的目的并非动物本身,而是借之为自然参照物来规划人事活动,如鱼负冰,农纬厥耒田鼠出,农率均田”(21),等等,仍归于使用动物的意义。

 

使用、辨识和赋德三者之间有逻辑递进关系:在使用过程中辨识动物,在辨识过程中依其特性赋予德性精神。当然,梳理出三种语法不足以说明古代中国对于动物的真实态度,对此三种语法的继续疏证是必要的,一种价值正向的推导将呈现出古代中国的动物伦理图景:与使用相关的爱惜、与辨识相关的同情、与赋德相关的敬畏。

 

  三、爱惜:古代中国对于动物的态度之一

 

  在古代,生产力的有限决定了人必与其他生物竞争生存资源。在竞争能力有限的时代,生存资源的丰饶不是竞争能力的边界,然而竞争能力受限于自身的秩序,对竞争秩序的过度消费比对生存资源的过度消费更导向自我灭亡。因此,使用本身即蕴涵节制的要求,并在使用方式和使用动机的双重意义上展开。前者目的是可持续地取用动物资源以及合理分配;后者目的是将爱惜回归于人事,培养爱惜者对社会的善意。两者皆表现为爱惜地取用动物。

 

  第一,使用方式上的爱惜:“时禁”。“时”即特定情境,“禁”即节制取用。“时禁”是指在特定条件下的节制取用,并不仅仅限于季节性的禁猎。熟知的典故,如成汤“网开一面,德至禽兽”(《史记·殷本纪》)、子曰钓而不纲,弋不射宿”(《论语·述而》)等,皆主张有节制地捕猎动物。再如鼋鼍、鱼鳖、鳅鳝孕别之时,罔罟毒药不入泽”(《荀子·王制》),则强调取用动物应符合其生长节律。这些规定保护了动物的繁衍生息,动物资源得以优多而百姓有余用也”(《荀子·王制》)。在获取资源能力有限的时代,为防止特权过分攫取资源,对于贵族还有严格的狩猎、祭祀和食用的限制。如果猎物不用于肉食奉飨、器具制作,则贵族不得射猎:“鸟兽之肉不登于俎,皮革、齿牙、骨角、毛羽不登于器,则公不射,古之制也。”(22)而且,怀孕的动物绝对禁止食用和祭祀,即便是天子食用和祭祀天帝,也不例外。在古人看来,这种禁食之举表达着对天地的诚意:贵诚之义也,故天子牲孕弗食也,祭帝弗用也。”(《礼记·郊特牲》)此外,可祭祀和食用的动物分出等级(依次为牛、羊、猪),按其次序对取用者的身份和场合有严格限定,不得随意滥杀:诸侯无故不杀牛,大夫无故不杀羊,士无故不杀犬豕。”(《礼记·王制》)此处指祭祀和政治性社交宴会,即古者,庶人粝食藜藿,非乡饮酒膢腊祭祀无酒肉。故诸侯无故不杀牛羊,大夫士无故不杀犬豕”(23)。此种古制有针对性地限制了特权者获取动物资源,维持了良性的生态秩序,对取用动物的分级亦强化了政治的差序规制。总之,无论是针对贵族还是庶民,早期文献中此类限制捕猎动物的规定甚多,此不一一枚举。唯作为役使动物的牛马略需一述。在古代中国,牛是农业耕种重要的生产工具,马是军事和交通重要的运输工具,两者在社会生产活动中具有不可替代的关键作用,乃至是决定国力强弱的根基,其使用价值为任何动物所不及。因此,历代对于牛马都有严酷的保护禁律,如秦律与汉律皆规定“盗马者死,盗牛者加”(24);唐律主自杀马牛者,徒一年”(25);宋诏自今屠耕牛及盗杀牛、罪不至死者,并系狱以闻,当从重断”(26);五代时期数次大赦天下,但屠牛与十恶五逆、杀人放火、合造毒药等罪皆不在赦免之列(27)。牛马在客观上得到了有效的保护。

 

  第二,使用动机上的爱惜:“仁术”。所谓“仁术”,即将爱惜动物的仁心引导于规范人事。熟知的典故莫过于《孟子》:齐宣王对用于祭祀之牛“不忍其觳觫”而释放,孟子不仅肯定了他的仁心,还进一步肯定“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也。臣固知王之不忍也……无伤也,是乃仁术也”(《孟子·梁惠王上》)。齐宣王的不忍之心是因看到牛的觳觫战栗,但孟子并不止于此,而是试图将其对动物的仁心关联于人事,将为政者闪现的善念导引到国家治理以实现仁政。又如《晏子春秋》载:景公探雀鷇,鷇弱,反之。晏子闻之……对曰:探雀鷇,鷇弱,反之,是长幼也。吾君仁爱,禽兽之加焉,而况于人乎!此圣王之道也。’”(《晏子春秋·内篇杂上》)齐景公放还幼鸟于鸟巢,晏子赞美这种怜惜幼小的品德,并认为对动物尚且如此怜惜,何况对于人事,故而对政治寄予厚望。不难发现,此案与孟子所称仁术的立意一样,都是以赞肯为政者的仁心来敦劝实现仁政。古之王者……其政好生而恶杀焉”(《荀子·哀公》),以爱惜动物来表现为政者的仁政态度,在后世已成中国政治传统。如北魏孝文帝至十五,便不复杀生,射猎之事悉止,唐文宗下《禁弋猎敕》保兹怀生,下遂物性,以至北宋前期在短短六十年中频发包括《禁采捕诏》《禁屠牛诏》《放鹰犬诏》等十道涉及动物保护的诏令。(28)当然,仁术不仅仅限于为政者,以善待动物的规范来劝导人的道德行为,也常见于一般生活。《左传》记述郑国子家(归生)劝诫欲弑君的子公(公子宋)时有言:畜老,犹惮杀之,而况君乎?”(29)文献中不经心引述的谚训更值得重视,此无心之言正反映了弥漫于当时社会的善待衰老牲畜的民俗背景,而且是一种隐性的、相对于人伦更应遵守的强规范。《韩非子》还以对比修辞记述了两件事:魏将乐羊攻中山国时,不惧中山君烹其子的要挟,敢食自身骨肉而攻克该国,但终为魏文侯怀疑其德性而罢免;秦西巴因不忍母鹿悲啼,放走鲁大夫孟孙氏捕获的幼鹿,虽惹恼孟孙氏被逐,但终得深信而受托为少傅。韩非子对此感叹:“巧诈不如拙诚……乐羊以有功见疑,秦西巴以有罪益信。”(《韩非子·说林上》)此事已成后世传唱之典故,不仅《说苑》《淮南子》《春秋决事》皆录之,唐诗亦云:乐羊为魏将,食子殉军功。骨肉犹相薄,他人安得忠?吾闻中山相,乃属放麑翁。孤兽犹不忍,况以奉君终。”(30)以对动物的态度来透视人际道德,以动物伦理来规范人际伦理,这种广义上的仁术是古代中国伦理的重要特质。

 

“君子之于物也,爱之而弗仁;于民也,仁之而弗亲。亲亲而仁民,仁民而爱物。”(《孟子·尽心上》)将动物视为生活资源,但怀爱惜之情有节制地取用,是古代中国关怀动物的主流思想。诚然,爱惜地取用动物,其根本目的是更可持续性、更有效地取用和优化分配资源,严格地从生态哲学的观点来看……还不一定就是从动物内在价值或生态价值出发来保护动物的思想。但是,古人所面临的生物在数量和物种上的减少远不及今天严重,如果不苛求古人的话,他们的思想和做法仍然是值得肯定的”(31),仍具有重要的生态意义。同时,爱惜动物是仁心的发露:一方面,为政者以爱惜动物作为施行仁政的表态,恩及禽兽而功至百姓,这种将动物生态伦理与政治关联,或曰动物生态伦理的政治化,是古代中国生态伦理的重要特征;另一方面,以爱惜动物的习俗作为隐性的道德基准来规范人事伦理,将“亲亲”“仁民”“爱物”一以贯之,接通生态伦理与生活伦理,或曰融生态伦理于生活伦理,亦是古代中国生态伦理的又一重要特征。

 

  四、同情:古代中国对于动物的态度之二

 

  辨识,是对事物的分类和概念化,用一般来驾驭杂多以形成对个别的认识。从人类精神的发生来看,最基本的认识活动便是辨识。(32)辨识的首务是分出非我,即认识到我与万物是有区别的截然两物。如果说是对非我的否定,辨识的进阶便是非我的否定,即,再认识到万物与我的本原一体。古代中国对后者早有深刻认识,如泛爱万物,天地一体也”(《庄子·天下》)。然而深切地从非我的生命身上的直接体认,以恻隐之心感同身受地同情动物,是古代先贤更敏锐的察觉。

 

  前述《孟子》中,齐宣王对将以衅钟之牛“不忍其觳觫”而释放,孟子高度赞肯了这种不忍之心:“君子之于禽兽也,见其生,不忍见其死;闻其声,不忍食其肉。”(《孟子·梁惠王上》)在孟子看来,此种不忍之心是鲜明的仁心发露。又如《淮南子》载:田子方见老马于道。喟然有志焉,以问其御曰:此何马也?’其御曰:此故公家畜也。老罢而不为用,出而鬻之。田子方曰:少而贪其力,老而弃其身,仁者弗为也。束帛以赎之。”(33)退役老马已失去继续使用的价值和未来资用的意义,赎救行为乃是纯粹对老马服役一生的感激,不具任何功利性,深刻体现了对动物本身的同情。先秦贤哲对于动物的仁心在后世传承中愈发敏感。在宋代,针对动物天生作为食物的观点,程颐尝有犀利驳斥:“一说天生禽兽,本为人食,此说不是。岂有人有蚁虱而生耶?”(34)朱熹指出,动物和人类一样有着对生命的渴望:禽兽之生,虽与人异,然原其禀气赋形之所自,而察其悦生恶死之大情,则亦未始不与人同也。”(35)对动物痛苦的感同身受,明儒高攀龙曰:一般皮肉,一般痛苦,物但不能言耳。不知其刀俎之间,何等苦恼,我却以日用口腹、人事应酬,略不为彼思量,岂复有仁心乎?”并将此恻隐之念写入家训教育后人,“供客勿多餚品,兼用素菜。切切为生命算计,稍可省者,便省之。省杀一命,于吾心有无限安处”(36)。晚清康有为在其名著《大同书》中深刻揭示,动物之知识灵明,其去人盖不远矣,其知痛苦亦甚矣,而纵一时之口腹,日屠杀之,熟视其觳觫宛转哀鸣而不顾……不过供口腹而已……以一饱之故而熟视鸟兽之痛苦呼号……其不仁莫大矣”(37)。在南海先生看来,鸟兽与人同本而至亲,虽然虫鱼与人最疏,但是也能够有知而痛苦也,因此极力主张戒食动物,故用吾之仁,哀怜而不杀之,并预言未来社会一定是素食的世界。(38)

 

  如果将同情心仅仅视为一种敏感脆弱的自然本能,就低估了古代先哲的深刻性,先哲对于动物的生杀与否有冷静的理性思考。宋儒程颐察觉到了人类食用动物的天性并不能以道德评价之,自然界本为弱肉强食的冷峻秩序,不食用动物乃是出于人类后天的自觉。程颐说:“一说禽兽待人而生,杀之则不仁,此说亦不然。大抵力能胜之者皆可食,但君子有不忍之心尔。”(39)食用动物并不是天然地等于不仁,不食用动物是君子后天不忍而成。古代先哲的一些思考甚至近乎唯物史观。陆游认为,动物与人有着相同的本原,人与万物,同受一气,生天地间,但有中正偏驳之异尔,理不应相害”,而先民之所以杀生食肉,是由于早期粮食不足的无奈之举,“上古教民食禽兽,不惟去民害,亦是五谷未如今之多,故以补粮食所不及耳”,故而嘱咐家人,不得已时姑可食用家畜,而其他“川泳云飞之物,一切禁断”,自己则终生素食。(40)与此相似,明儒焦竑以宏阔的历史视野思索了人类食用动物的动机,更加深刻地洞察到,人类食用动物与否在根本上取决于社会时代的特定生活和生产条件。焦竑认为,古书记载先圣教人制作网罟渔猎,初衷并非教人杀戮生命,而是在原始荒莽的时代,动物对人的生存构成极大威胁,故而不得已除之。“鸟兽之多,羽翮之健,齿角之狞,与人争橧而居,争穴而初,骜骜然相搏,哆哆然相噬也,生命之害大矣。人不得已,以其智胜而杀之”,彼时杀除动物其实是一种权宜之计。而食用动物,则是因为在远古时代农耕作业尚未普及,只得以渔猎为食以维持生存,“五谷未生……伏羲氏则又不得已,教人渔佃,使善取之,所以消人害而捄枵腹也”。焦竑继而指出,步入以农耕为生产方式的古典文明时代以来,人类早已摆脱了那个捕猎为生的野蛮时代,按照儒家先贤的精神和训诫,惟在三种情况下方可取食动物,即祭祀、宾宴和养亲,并且应当“养之有道,取之有时,用之有制”。(41)

 

“中国伦理学的伟大在于,它天然地、并在行动上同情动物。”(42)以哲学的视角审之,这种强烈的同情心其实是出于思维深处对浑然与物同体”(43)之理的默会体认,因为只有默会了牛的疼痛恐惧与我的疼痛恐惧是同一种疼痛恐惧,牛之生命与我之生命是同一个生命,方才有怵惕之心而不忍牛之觳觫,方才有发自情感深处的直接真切的呼应。在此意义上,同情可以还原为认知,是一种超越语言的直观认知。这在古代中国哲学的传统中称为良知,即一种不假思索的善意。此种善意实际是对自我的肯定——但不是个体性的小我,而是一个以非我否定了的自我,即“视天下无一物非我”(44)的大我,良知正是出自对大我的体认。《易传》对这种相感相通的精神超越性做了最高肯定:易,无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故。非天下之至神,孰能与于此!”(《易传·系辞上》)

 

  五、敬畏:古代中国对于动物的态度之三

 

  早期中国对动物的道德化,不唯赋予各种动物以特定德性,亦是构建出一个道德谱系将(符号化的)动物悉数纳入其中。对动物世界的道德谱系化是宇宙图景精神化的子集,是以动物为象征来表达对超越世界的认知和态度。人对世界的道德化理解,不仅将世界谱写为凡俗与神圣、卑贱与高贵的序列,也在道德序列的终端指向一个全善的超绝实体。有限的人性对于无限全善的永恒诉求,最虔诚的姿态莫过于敬畏。前述爱惜和同情之心,并不意味着动物可以避免见于庖厨的命运。古代中国食料之丰富广博,几乎已臻知无不食、食无不尽之境(45),不过,一个似乎司空见惯而未为人注意的现象是:受到敬畏的祥瑞动物和灾异动物,安全地缺席于庞大的食料谱系中。

 

  祥瑞动物是上古图腾崇拜的遗存。所谓祥瑞动物,含义有二:一指有美好德性寓意的罕见动物(通常有华丽外貌),另一指常见动物有反常的行为,但令人有美感或利益。前者如四灵(麟凤龟龙)和白鹊等,后者如有鹤回翔堂上”(46)“牛生二犊”(47),等等。古人认为祥瑞动物是好事随至的预兆,又称之为符瑞”“符应”“瑞应等,但从不见食用祥瑞动物的记载。《吕氏春秋》曰:凡帝王者之将兴也,天必先见祥乎下民。黄帝之时,天先见大螾大蝼,黄帝曰:土气胜。’”(48)大螾大蝼即为黄帝将兴的祥瑞动物,不过黄帝并未捉之吞食以增长气力。熟知的“西狩获麟”悲剧,初见于《春秋》,在后人所辑中略有演绎:《孔丛子》载“叔孙氏之车卒……樵于野而获兽焉,众莫之识,以为不祥,弃之五父之衢”,在《孔子家语》中为“弃之于郭外”。(49)无论何本,对麒麟这种祥瑞动物都是弃之但未尝食之。在祥瑞意象的形成期,麒麟尚为人伤害而捕获(50),而当祥瑞动物的神圣寓意形成稳定的文化传统后,后世唯有崇敬,以至主动放养。贞观初,白鹊巢于殿庭之槐树,其巢合欢如腰鼓,左右称贺。太宗曰:吾常笑隋文帝好言祥端。瑞在得贤,白鹊子何益于事?’命掇之,送于野。”(51)唐太宗声称不迷信祥瑞之物,但并未以捕杀烹食来表达他的态度,而是颇有护生意味地将白鹊移巢,放归野外。诸如此类善待祥瑞动物之举,已成古代传统,历代正史都记录了祥瑞动物的出现和人以崇敬态度待之的大量案例,有获之”“献之(君王)”的记录,但从未见食之的记录。(52)

 

  与祥瑞相仿,灾异亦是古代中国的史书必录,“凡物,不为灾,不书”(53)。所谓灾异动物,含义有二(54):一指常见动物出现畸形或反常的行为,另一指有负面象征寓意的怪异动物(通常形象不美)。前者如两头蛇(畸形)和牛说人言(反常),后者如鴞鵩、巨鲸(皆象征灾难)等。在古代中国的观念世界中,灾异动物并不是简单偶然的自然现象,而是对政治不当的警告和不祥的人事预兆。因此,灾异动物比祥瑞动物更为敏感地受到重视,历代正史《五行志》中灾异远比祥瑞占有更多的篇幅。这种严肃态度渊源甚古,在早期经典《周礼》中,就记录了诸多灾异动物以及驱除之道。如“庭氏”负责“射国中之夭()硩蔟氏负责覆夭()鸟之巢”(《周礼·秋官》),对于枭鸱或鴞鵩这类夜为恶鸣妖鸟,还要在鸟巢上悬挂刻有干支及二十八星宿的方版。不过,无论是射杀、捣巢还是悬符厌劾,皆未将妖鸟捉来食之。《周礼》驱除杀灭而非捕获食用的处理方式,是古代中国对于灾异动物的处理惯例。《风俗通义》尝载,春秋时陈舍人掘地得物若羊,将献之,道遇二童子,谓曰:此名谓蝹,常在地中食死人脑。若杀之,以柏束两枝捶其首’”(55),此种地下食尸之孔子称为羵羊,与魍魉、罔象等皆属于“怪”物(56)。显然,对于此怪物是以柏束两枝捶其首杀之,但不见尝试食用。此外,高祖斩蛇的传说为人熟知:高帝被饮,夜行径泽中。前人反曰:有大蛇当道,愿还。高帝醉……乃前,拔剑斩蛇,蛇分为两,道开而过。”(57)再如《新序》载:孙叔敖为婴儿之时,出游,见两头蛇,杀而埋之。”(58)两案都是人斩杀偶然遭遇之蛇,却皆未将蛇烹为一顿野味。在诸代正史《五行志》中,犬祸、羊祸、豕祸、鱼孽、羽虫之孽乃至龙蛇之孽等等,所录灾异动物之事俯仰皆拾,但极难见到捕获食之的记录。(59)

 

周革殷命后,至上神“帝”在政治生活中的绝对性被取消,王权即已失去制约力量。祥瑞和灾异动物作为“帝使”(60)传达着缺席的天帝的意见,或者它们就是意见本身,表达的是神祇对为政者的赞肯或警告,斯盖神祇眷顾,告示祸福,人主所以仰瞻俯察,戒德慎行”(61)。因此,即使像欧阳修这样持理性态度反对附会神秘的儒者,仍在官修正史中袭旧照叙《五行志》,盖君子之畏天也,见物有反常而为变者,失其本性,则思其有以致而为之戒惧,虽微不敢忽而已”(62)。自先秦以降,两千年来历代典籍和正史,对祥瑞和灾异动物的翔实叙录绵延不绝(63)它体现着古人为了限制专制主义制度下难以得到有效控制的君权而做出的巨大努力”(64),祥瑞和灾异动物也因此成为古代中国最重要的政治意象之一。以政治策略视之,祥瑞和灾异动物作为天意化身、约束君权的正义神使,其存在相当于教权对王权的制衡,捕杀食之不啻于否定对王权的约束、放任权力肆意滥为。故而,古人不会将祥瑞和灾异动物送进庖厨,不允许以食用的方式同化其神的属性:因为神圣的位格适于敬畏而非僭越。

 

  六、中国素食伦理学的建构基点

 

  动物是人类使用、辨识和赋德的对象,更是人类爱惜、同情和敬畏的对象。在道德诉求的进程中,后者是前者逻辑展开的必然谓项。再进一阶分析可见,爱惜、同情和敬畏的对象分别对应“属我者”“同我者”和“我属者”的位格,构成了一个从低到高的伦理序列。

 

  第一,爱惜的对象是“属我者”。对动物的爱惜出自使用动物。当动物被使用时,其身份是工具或财产,是从属于人的对象。无论爱惜的程度如何(诸如恩泽、保护和责任),都是出自主人对从属者的态度。第二,同情的对象是同我者。辨识不仅将世界分别出我与非我,更深刻的辨识还将我与非我视为一体,即认识到一个大我。同情是对大我中的另一个我的认同,换言之,当我们同情动物时,事实上是将动物视为同一个的异己存在。第三,敬畏的对象是我属者。敬畏源自无限与有限之间、彼岸与此岸之间的精神势能,源自作为有限存在的人对作为无限存在的绝对者的向往,故而敬畏者在敬畏中必将自身视为从属于绝对者的待命者。显而易见,属我者、同我者和我属者,三者之间存在鲜明的伦理等级:属我者是低微、低下甚至轻贱的;同我者是平等、平视以至亲切的;我属者是高贵、高尚乃至神圣的。

 

  长期以来,人类对动物的主流观点是将动物视为属我者。基于这个道德坐标,近百年来的现代动物伦理学和素食伦理学一直致力于提升动物的位格,试图将动物视为同我者。西方学界对于动物关怀的观点,大致有“动物权利说”和“动物福利说”两种(在不同学者的诠释中有不同程度的融合),前者直接以动物为同我者,后者以动物为属我者但充分考虑人兽的相同特质。动物权利说主张,动物有其不可替代的固有价值,应该平等地考量而不应随意取用(但并非在权利内容上与人同等);动物福利说不反对取用动物,但人类有义务使动物避免痛苦并造就其康乐生活,以此间接有助于人类社会的道德生活。作为动物权利说的先声,边沁指出,动物对于疼痛的感知能力是动物不应受残忍对待的根本依据。(65)在此基础上,彼得·辛格证伪了长久以来的物种偏见论:在造成动物的痛苦上应用平等的原则……不论什么种族、性别或物种遭受痛苦都应当防止或减少。”(66)汤姆·雷根则进一步主张,权利观应扩大到动物,即应像承认人的基本权利一样承认动物的生存权利。作为动物福利说的先声,康德认为,我们对动物履行责任实际上就是对人类自己履行责任,更是培养我们的人道之心……为了不使这种(善良仁慈的)品质泯灭,就应当以善待动物来磨炼这一品质”(67)。延此思路,恩格尔哈特指出,人类的善与动物关怀成正比,动物的感受能力越强、经受苦难的敏感性越大……人们对它们的行善关怀就越有价值”(68)。这种由动物关联到人的思路,进一步发展出将动物受压迫的解放关联到一切人类受压迫的解放,使得动物关怀和素食运动,与女性、儿童、少数种族、同性恋以至无产阶级的解放都关联起来,影响了生态女性主义、生态社会主义等思想。(69)

 

  以中国素食伦理的爱惜、同情和敬畏这三重维度来观照,动物权利说的动机与同情之义相当,动物福利说的动机与爱惜之义相当。不难发现,边沁的观点与高攀龙、康有为等认为动物“其知痛苦亦甚矣”如出一辙,皆属同情;而康德的主张与孟子的“仁术”桴鼓相应,俱为爱惜,并皆以此间接勉劝于人。东西方在这些观点上有着同发于人性的默契。(70)不过,敬畏这一维度未尝有对应。

 

  对中国思想有深切领悟的先贤史怀泽,尝提出伟大的“敬畏生命”的伦理思想,主张“一切生命都是神圣的,包括那些从人的立场来看显得低级的生命也是如此”(71),这与古代中国对于动物的敬畏之心有相通之处。但是,史怀泽的敬畏生命落实到动物后是同情,与古代中国直接敬畏祥瑞和灾异动物本身尚有区别。换言之,在史怀泽的思想中,动物并不具有我属者的位格。这不难理解,在西方的基督教文化传统中,只有上帝才具有唯一的我属者的位格。而在古代中国,至上神早在周代既已取消,祥瑞和灾异动物作为帝使表达着退隐的天帝的旨意,故而拥有我属者的位格。

 

以位格的伦理序列审之,动物福利思想仍视动物为属我者的低等位格(尽管满怀善意),其动机是以关爱动物来规范人事;动物权利思想将动物擢升到同我者的平等位格,是比前者更进阶的伦理关怀。目前,源于西方的现代动物伦理学和素食伦理学,始终都是在不懈地致力于、也局限于这两种意义上的论述,而以敬畏之心对待动物、将动物推举到我属者位格的努力仍尚缺省。在此意义上,敬畏之心是古代中国独有的动物关怀态度,是现代中国素食伦理学得以可能和建构的关键词。若以同情视为西方素食伦理学的理论出发点,则中国素食伦理学当以敬畏为基点展开其理论体系。

 

  七、中国素食伦理学的德性意义

 

  今人乔清举创见性地将祥瑞动物列入动物生态伦理的范畴,以麟凤龟龙四灵为例阐释了“动物作为自然的神性标志的生态意义”(72),发人深省。以四灵为代表的祥瑞动物究竟是否为真实的生物(73)并不重要,在古代文献的语境中,祥瑞和灾异动物是特定的象征隐喻:它表达的不是作为生物体的自然存在,而是神圣的德性存在。

 

  《大戴礼记》尝发明一种万物谱系,不仅将人与动物纳入其中,还安放了圣人和四灵的位分,建构起一个本体论意味的序列:“毛羽之虫,阳气之所生也……介鳞之虫,阴气之所生也。唯人为倮匈而后生也,阴阳之精也。毛虫之精者曰麟,羽虫之精者曰凤,介虫之精者曰龟,鳞虫之精者曰龙,倮虫之精者曰圣人。”(74)书中相近意思的另一种表述是:有羽之虫三百六十,而凤皇为之长;有毛之虫三百六十,而麒麟为之长;有甲之虫三百六十,而神龟为之长;有鳞之虫三百六十,而蛟龙为之长;倮之虫三百六十,而圣人为之长。”(75)

 

  这个万物谱系是双层结构:一般动物(毛羽介鳞)和人(倮虫)同处于自然世界;四灵(麟凤龟龙)与圣人同处于更高的神圣世界。(76)自然世界与神圣世界又有映射对应关系,四灵是动物之精,圣人是人之长。自然世界中,动物仅具阴阳之一,而人兼具阴阳,拥有比动物更高的生态位;神圣世界中,圣人拥有比四灵更高的生态位。圣人处于万物谱系中的顶端,然后四灵、人和动物依次排序,但这并非线性序列:以水平视角,圣人与四灵同处较高的神圣层面,人与动物同处较低的自然层面;以垂直视角,圣人与人同为一族处于中心,四灵与动物同为一族分布四方。从这个立体的万物谱系来看,四灵处于神圣世界,是人敬畏的对象;动物处于自然世界,相对于人的中心位置,是人爱惜和同情的对象。

 

《春秋繁露》还记叙了四灵出没的条件,指出为政者若爱惜、恩惠动物时,四灵便作为令人崇敬的祥瑞象征而出现;若残酷对待动物时,四灵便会隐退,并出现令人畏惧的自然灾难。(77)这说明,爱惜动物和敬畏四灵不是对两种对象截然不同的态度,而是内外贯通的关怀:对动物的爱惜,就是对四灵的敬畏;怀敬畏之心去施行爱惜,以爱惜之举来表达敬畏。在哲学意义上,古代中国所谓的圣人,象征从人格抽象出的德性化身;同处神圣世界的四灵,象征从一般动物抽象出的德性实体。因此,敬畏的真正对象,不是四灵更不是一般动物,而是贯穿于敬畏、同情和爱惜之中的德性本身。

 

  “德性”一语,初见于《中庸》:“君子尊德性而道问学。”(《中庸·第二十七章》)在中国哲学史上,德性源自这一概念。有两重意蕴:一是本体论意义的,如《道德经》中道经德经相递而论,意味着由而获得的具体规定,是事物存在的现实依据,在《庄子·天地》中表述为物得以生谓之德。二是社会道德意义的,从《尚书》的敬德到《论语》的为政以德意味着治理社会的道德规范。(78)两重意蕴中前者比后者更具根本性,德性是在前者意义上而言,后者只是前者在社会领域中的体现。《中庸》尝曰:“性之德,合外内之道也。”(《中庸·第二十五章》)这里的外内之道成物成己,即非自成己而已也,所以成物也。成己,仁也;成物,知也”(《中庸·第二十五章》)。在此意义上,德性指人成就外在事物的意愿,从一事物是其所是的存在依据、本身特质和固有价值来成就此事物,并通过成就事物来成就人自身。(79)

 

  德性不仅是一种修身的诉求,更是一种认识境界。宋儒张载尝提出“见闻之知”与“德性之知”对立的深刻命题:“见闻之知”指个体视角下的经验认知;“德性之知”指以天下万物为共同体的视角下的理性认知,“其视天下无一物非我”(80)。从儒家重视价值追求的传统来看,两种认知对立的实质在于伦理意义。见闻之知这种有限经验所带来的伦理观,必然是局限于个体的一己之求;而德性之知这种以万物共同体的视角经验所塑造的,则是以知周乎万物而道济天下的生态伦理观。因此,以德性作为基础的生态认识,不仅将万物视为道德共同体,更以认知和尊重万物自身的价值为务,将成就万物作为人实现德性的成圣之道。

 

  成就万物,首先当肯定和护持万物的自然生命,然后才能实现其潜在的善,因此,爱护万物之生命(81)成物之首务。动物是德性的自然载体,爱惜动物的自然生命,便是虔诚地表达对德性的敬畏。以祛魅化的现代科学眼光审视,作为文学想象的四灵与人的现实行为当然没有相关性。但是,若消解神秘的同时也取消了神圣、消解命运的同时也取消了敬畏,失去他律的人类便任性地对待自然,必然导致人赖以生存的自然共同体的坍塌。在此意义上,以敬畏德性之心来关怀生命和生态,以敬畏之心为自然共同体建构一种超越性的诉求,从而提升生态伦理的形上境界,为世界的生态伦理铸就庄严凝重的神圣感,正是建构中国素食伦理学的深刻意义和使命所在。

 

  注释:

 

  ①()孙诒让撰、孙启治点校:《墨子间诂》上册,北京:中华书局2001年版,第34-35页。

  ②()朱彬撰、饶钦农点校:《礼记训纂》上册,北京:中华书局:1995年版,第280页。

  ③广义素食者(Vegetarian蛋乳素”)的食料范围包含蛋乳或蜂蜜,严格素食者(Vegan纯素”)不包含蛋乳和蜂蜜。本文所谓素食皆在广义上而言,特此说明。

  ④联合国环境规划署(UNEP)2010年发布的《消费和生产影响环境的评估报告》中指出,以肉食品为生产目的的动物养殖业和石化燃料的使用,是全球环境恶化的两大原因。特别是动物养殖业,不仅浪费过多的农作物和淡水,还造成与农药、肥料和有毒物质排放相关的危害。改变以肉食品为主的饮食习惯、减少肉食品的消费,是避免全球环境毁灭性恶化的关键。参见UNEP,Assessing the Environmental Impacts of Consumption and Production:Priority Products and Materials,A Report of the Working Group on the Environmental Impacts of Products and Materials to the International Panel for Sustainable Resource Management,2010

  ⑤以营养学的规范术语表述,与“素食”相对的概念是“全面膳食”(而不是肉食”)

  ⑥这里的“动物关怀”是广义的,包括现代国际动物保护法的伦理基础“动物福利”,也包括彼得·辛格的“动物解放”、汤姆·雷根和弗兰西恩的“动物权利”以及其他一切关怀动物的主张。

  ⑦即认为如果长期匮乏动物性蛋白质和维生素可能有损人体健康甚至导致疾病,事实上这是一种常识性的误解。植物可以提供人类所需的绝大部分营养物质,加之广义素食包括的蛋乳(含维生素B12),所以素食完全可以提供全面膳食的营养物质。目前的科学研究尚未发现素食对健康的负面影响,可参见营养学界数十年来多次再版的经典教材:Barbara A.Bownman,Robert M.Russell,Present Knowledge in Nutrition 9e,International Life Sciences Institute,2006。相反,医学研究显示素食对健康有积极的作用,最值得关注的汉语文献中,可参见由中美英三方合作并获中国卫生部科技进步一等奖的重要研究成果:[]坎贝尔、坎贝尔II:《中国健康调查报告》,张宇晖译,长春:吉林文史出版社2006年版。因此,在可提供丰裕食物的社会环境中,所谓困境不是真实的困境。

  ⑧James Gregogy,Of Victorians and Vegetarians:The Vegetarian Movement in Nineteenth-century Britain,Tauris Academic Studies,2007.

  ⑨孙中山先生将素食擢升到国家经济方针的层面,以发展素食作为建国方略之一,这可能是世界近代史上唯一将素食作为国策的政治创举;伍廷芳在上海创建了社会影响深远的“蔬食卫生会”,是中国第一个从科学卫生角度倡导素食的组织;吕碧城创建了中国第一个动物保护协会,并致函英国伦敦、美国芝加哥等地的屠牲组织,在国际上批评了西方肉食的饮食习俗和所谓的“无痛”屠宰,这很可能是世界近代史上东西方对于饮食问题的第一次公开交锋;蔡元培在北京大学创建“进德会”,以素食作为新道德守则之一来规范青年,并作为校长带头践行,可谓世界高等教育史上的罕见华彩;丰子恺的皇皇巨著《护生画集》,因其绘画以写意传神而不重在文字说教,故亦可能是世界上最具启蒙功效的动物关怀的画册。以上仅勾勒要略,关于中国素食运动的近代史,笔者另文专述。

  ⑩Peter Singer,Animal Liberation,New York:New York Review of Books,1975.

  (11)J.Barkas,The Vegetable Passion:A History of the Vegetarian States of Mind,London:Routledge and Kegan Paul,1975.

  (12)参见(包括但不限于)Rod.PreeceK .S.Walters and L.PortmessCarol J.AdamsMichael Allen FoxColin SpencerTristram StuartJ.GregersonTimothy MortonJ.M.Twigg等学者的可贵研究。

  (13)参见(包括但不限于)H.Tristram EngelhardtRoderick Frazier NashPeter S.WenzPoul Warren Taylor等学者的可贵研究。

  (14)参见(包括但不限于)王子辉、赵荣光、莽萍、蒋劲松、李波、孙江、郭鹏等学者极富价值的探索,以及南京林业大学和浙江工商大学等高校相关科研机构的可贵研究。

(15)当代已有从儒家思想中发现素食精神的研究。今人姜新艳细致解读了先秦儒家的动物关怀后认为,孔孟若是在当代社会必将是素食者,见氏著:"Why Was Mengzi not a Vegetarianist?" Journal of Chinese Philosophy,32(1),2005。今人陈立胜分析了宋明儒家的动物伦理后发人深省地指出:设若朱熹、王阳明再生,他们还会不会依然坚持原儒君子远庖厨以羊易牛仁之术,抑或与时俱进,重新考量止杀的问题呢?”见氏著:《宋明儒学动物伦理四项基本原则之研究》,《开放时代》2005年第5期。

  (16)《马克思恩格斯选集》第1卷,北京:人民出版社1995年版,第45页。

  (17)《马克思恩格斯选集》第1卷,第161页。

  (18)英人胡司德(Roel Sterckx)对此有准确见解:“(《周礼》)有个一般倾向,即,不去解释某种动物怎样活动,而是说明人怎样对付动物……《周礼》对动物界的叙述并不是聚焦在动物或动物行为本身,它只考虑对人发生影响的动物行为。见氏著:《古代中国的动物与灵异》,蓝旭译,南京:江苏人民出版社2016年版,第58-64页。

  (19)郭郛、[]李约瑟、成庆泰:《中国古代动物学史》,北京:科学出版社1999年版,第108页。

  (20)袁珂校注:《山海经校注》,成都:巴蜀书社1992年版,第28页。

  (21)夏玮瑛:《夏小正经文校释》,北京:农业出版社1981年版,第4-5页、第10-11页。另,《礼记》月令篇亦与此相仿。

  (22)()洪亮吉撰、李解民点校:《春秋左传诂》上册,北京:中华书局1987年版,第196页。

  (23)王利器校注:《盐铁论校注》上册,北京:中华书局1992年版,第351页。

  (24)王利器校注:《盐铁论校注》下册,北京:中华书局1992年版,第566-567页。

  (25)()长孙无忌等撰、刘俊文点校:《唐律疏议》,北京:中华书局1983年版,第283页。

  (26)司义祖整理:《宋大诏令集》,北京:中华书局1962年版,第736页。

  (27)孙方圆:《北宋前期动物保护诏令中的政治文化意蕴》,《史学月刊》2012年第2期。

  (28)孙方圆:《北宋前期动物保护诏令中的政治文化意蕴》,《史学月刊》2012年第2期。

  (29)()洪亮吉撰、李解民点校:《春秋左传诂》上册,第403页。

  (30)()陈子昂:《感遇·其四》,陈贻焮编:《增订注释全唐诗》第一册,北京:文化艺术出版社1996年版,第577页。

  (31)乔清举:《儒家生态思想通论》,北京:北京大学出版社2013年版,第64页。

  (32)荀子尝以辨识作为人之为人的标志:人之所以为人者,何已也?曰:以其有辨也。”(《荀子·非相》)

  (33)刘文典撰、冯逸、乔华点校:《淮南鸿烈集解》下册,北京:中华书局1989年版,第622页。

  (34)()程颢、程颐著、王孝鱼点校:《二程集》,北京:中华书局1981年版,第399页。

  (35)()朱熹撰、朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第六册,上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社2002年版,第924页。

  (36)()高攀龙撰、陈龙正编:《高子遗书》卷十,明崇祯五年刻本,第92页。

  (37)康有为著、邝柏林选注:《大同书》,沈阳:辽宁人民出版社1994年版,第335-336页。

  (38)康有为著、邝柏林选注:《大同书》,第344页。

   (39)()程颢、程颐著、王孝鱼点校:《二程集》,第399页。

  (40)()陆游:《放翁家训》,王云五主编:《黑心符(及其他三种)》,北京:中华书局1985年版,第4-5页。

  (41)()焦竑撰、李剑雄点校:《焦氏笔乘》,上海:上海古籍出版社1986年版,第73-74页。

  (42)[]史怀泽撰、[]贝尔编:《敬畏生命》,陈泽环译,上海:上海社会科学出版社1992年版,第75页。

  (43)程颢语,见()程颢、程颐著、王孝鱼点校:《二程集》,第16页。

  (44)张载语,见章锡琛点校:《张载集》,北京:中华书局1978年版,第24页。

  (45)参见俞为洁:《中国食料史》,上海:上海古籍出版社2011年版。

  (46)()脱脱等撰:《宋史》第五册,北京:中华书局1977年版,第1410页。

  (47)()脱脱等撰:《宋史》第五册,第1477-1480页。

  (48)许维遹撰、梁运华整理:《吕氏春秋集释》上册,北京:中华书局2009年版,第284页。

  (49)两本所录皆可参见陈士珂辑:《孔子家语疏证》,上海:上海书店1987年版,第115-116页。

  (50)“采薪于大野,获麟焉,折其前左足,载以归,见陈士珂辑:《孔子家语疏证》,第116页。

  (51)(后晋)刘昫等撰:《旧唐书》第五册,北京:中华书局1975年版,第1368页。

(52)在卷帙浩繁的正史文献中,仅有的一个惊人例外,是在北宋宣和元年(1119)夏,雨,昼夜凡数日。及霁,开封县前茶肆中有异物如犬大,蹲踞卧榻下。细视之,身仅六七尺,色苍黑,其首类驴,两颊作鱼颔而色正绿,顶有角,生极长,于其际始分两歧,声如牛鸣,与世所绘龙无异。茶肆近军器作坊,兵卒来观,共杀食之。已而京城大水,讹言龙复仇云,见()脱脱等撰:《宋史》第五册,第1364页。这可能是正史记载的唯一一次食龙的记录,不过史书行文极为谨慎:仅言该物与世所绘龙无异,而并未直陈为龙;末句讹言二字既似对“复仇”而言,又似对该物是否为“龙”的存疑。此种笔法可谓“精确的含混”。

  (53)()洪亮吉撰、李解民点校:《春秋左传诂》上册,第259页。

  (54)宋人欧阳修曰:夫所谓灾者,被于物而可知者也,水旱、螟蝗之类是已。异者,不可知其所以然者也,日食、星孛、五石、六鹢之类是已。见氏及宋祁撰:《新唐书》第三册,北京:中华书局1975年版,第873页。本文所述,重在而非,故在的意义上分类而述。

  (55)()应劭撰、吴树平校释:《风俗通义校释》,天津:天津人民出版社1980年版,第428-429页。

  (56)徐元诰撰、王树民、沈长云点校:《国语集解》,北京:中华书局2002年版,第190-191页。

  (57)()沈约撰:《宋书》第二册,北京:中华书局1974年版,第767页。

  (58)卢元骏注译:《新序今注今译》,天津:天津古籍出版社1987年版,第6页。

  (59)极罕见的例外唯有七案:一、南齐永明九年(491)盐官县石浦有海鱼乘潮来,水退不得去,长三十余丈,黑色无鳞,未死,有声如牛。土人呼为海鷰,取其肉食之。二、南齐永元元年(499)四月,有大鱼十二头入会稽上虞江,大者近二十余丈,小者十余丈,一入山阴称蒲,一入永兴江,皆暍岸侧,百姓取食之。以上见()萧子显撰:《南齐书》第一册,北京:中华书局1972年版,第384-385页。三、唐光启元年(885)河东有牛人言,其家杀而食之。见()欧阳修、宋祁撰:《新唐书》第三册,北京:中华书局1975年版,第905页。四、宋绍兴十八年(1148)漳浦县崇照盐场海岸连有巨鱼,高数丈。割其肉数百车,剜目乃觉,转鬣而傍舰皆覆。五、宋嘉定十七年(1224)海坏畿县盐官地数十里。先是,有巨鱼横海岸,民脔食之,海患共六年而平。以上见()脱脱等撰:《宋史》第五册,第1354页。六、元至正二十五年(1365)六月戊申,京师大雨,有鱼随雨而落,长尺许,人取而食之。见()宋濂撰:《元史》第四册,北京:中华书局1976年版,第1099页。七、清道光元年(1767)永嘉鸡翅生爪,食之杀人”。见赵尔巽等撰:《清史稿》第六册,北京:中华书局1976年版,第1589页。以上七案中:案一、二、四、五是食鲸(案五未遂);案三是食牛;案六是食鱼;案七是食鸡(食之而死)。这些牛、鱼和鸡或为畸形,或为非常现象,符合灾异特征。不过尽管如此,牛、鱼和鸡俱为常见的农业畜养动物,与两头蛇等典型灾异动物本身仍有明显的物种差别。巨鲸搁浅严格来说并非怪异,亦非罕见于史,《汉书》已有鲸的搁浅记录:成帝永始元年春,北海出大鱼,长六丈,高一丈,四枚。哀帝建平三年,东莱平度出大鱼,长八丈,高丈一尺,七枚,皆死。()班固撰:《汉书》第五册,北京:中华书局1962年版,第1431页。

  (60)殷商时凤凰已是天帝的使者,卜辞中常见帝使凤。见胡厚宣主编:《甲骨文合集释文》,北京:中国社会科学出版社1999年版,672正、1422514226

  (61)(北齐)魏收撰:《魏书》第八册,北京:中华书局1974年版,第2893页。

  (62)()欧阳修、宋祁撰:《新唐书》第三册,第872页。

  (63)“史志《五行》,始自《汉书》,详录五行传说及其占应。后代作史者因之。()张廷玉等撰:《明史》第二册,北京:中华书局1974年版,第425页。事实上早在战国初期,《墨子》已见此笔法,成书于战国末期的《公羊传》则直接开启后世灾异政治书写的先河。

  (64)胡晓明:《符瑞研究:从先秦到魏晋南北朝》,南京大学博士学位论文,2011年,第56页。

  (65)[]边沁:《道德与立法原理导论》,时殷弘译,北京:商务印书馆2000年版,第348-349页。

  (66)[]彼得·辛格:《动物解放》,祖述宪译,青岛:青岛出版社2006年版,第17页。

  (67)Immanuel Kant,"Duties to Animals and Spirits," Lecture on Ethics,trans,Peter Heath,Cambridge:Cambridge University Press,1997,pp.212-213.

  (68)[]恩格尔哈特:《生命伦理学基础》(第二版),范瑞平译,北京:北京大学出版社2006年版,第184页。

  (69)Julia Twigg,The Vegetarian Movement in England 1847-1981:A Study in the Structure of Its Ideology,Ph.D.Dissertation,University of London,1981.

  (70)当然,古代中国的素食伦理思想毕竟属于古代哲学的范畴,历史的局限性使其不可能从鸟兽知痛苦而发展出权利之于动物的思想,也不可能从义务的角度来审视人对于动物的道德责任。今人不必苛求于古,这些未竟之功恰是留给中国现代学术的工作。

  (71)[]史怀泽撰、[]贝尔编:《敬畏生命》,陈泽环译,第132页。

  (72)乔清举:《儒家生态思想通论》,第81-86页。

  (73)一般认为,祥瑞动物和灾异动物是古人的想象。但鉴于两千多年来物种的大量灭绝,古书所录的许多生物未必完全是想象。参见胡淼:《〈诗经〉的科学解读》,上海:上海人民出版社2007年版。

  (74)()王聘珍撰、王文锦点校:《大戴礼记解诂》,北京:中华书局1983年版,第99-100页。

  (75)()王聘珍撰、王文锦点校:《大戴礼记解诂》,第259-260页。

  (76)学界常见的一个误区是,引此章中圣人与动物的关系来说明人是动物的中心。但是在原文中,圣人不同于圣人在万物坐标系中比具有更高的德性位置,与动物更不在同一个层面。直接将圣人与动物相区别是不妥的,今人当慎察之。

  (77)“恩及鳞虫,则鱼大为,鳣鲸不见,群龙下……咎及鳞虫,则鱼不为,群龙深藏,鲸出现。恩及羽虫,则飞鸟大为,黄鹄出见,凤凰翔……咎及羽虫,则飞鸟不为,冬应不来,枭鸱群鸣,凤凰不翔。……恩及于毛虫,则走兽大为,麒麟至……咎及毛虫,则走兽不为,白虎妄搏,麒麟远去。恩及介虫,则鼋鼍大为,灵龟出……咎及介虫,则龟深藏,鼋鼍呴。见苏舆撰、钟哲点校:《春秋繁露义证》,北京:中华书局1992年版,第372-381页。凤凰不翔原作凤凰高翔,据注订正。

  (78)杨国荣:《道德系统中的德性》,《中国社会科学》2000年第3期。

  (79)正是在此意义上,近代学者迻译西方哲学概念arete时,即以中国传统概念德性名之。

  (80)章锡琛点校:《张载集》,第24页。

  (81)特别指出的是,就近代科学观念而言,植物和动物一样都是有生命的生物,但是在古代的观念中,有生命之物一般是指动物(鸟兽)而非植物(草木)。因此爱护生命的美德和善举,在古代主要体现在动物界,而不是山川或植物——这在上文所引《大戴礼记》只论动物而不言及植物的行文中有明确体现。

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2018年04月18日 04:34
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