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霍布斯哲学中的虚荣之人和适度之人

赵庆秋

2013年01月14日 05:03

刘海川
《世界哲学》第20186期

霍布斯诉诸虚荣之人(a vainglory man)和适度之人(a moderate man)的性格对立引申普遍战争状态观念。不过,当代解释者们对这对区分意义的理解不尽相同。

D.戈蒂尔(David Gauthier)以霍布斯的竞争概念①为中心重构战争状态观念。按照他的解读,普遍战争的本质是追求自我保存和自我利益的人类行动者们对于物的争夺;争夺之所以发生,或者由于资源相对稀缺的境况,或者由于(某些)行动者的贪婪②:

人类之所以彼此为敌,是由于他们像欲求生存必需品那样欲求舒适的生活。如果自然状态是一个丰裕状态,那么人类就可能克制对彼此的敌意。但是当某个致力于存活的人,其所需要的对象与同伴需要的对象是同一个时,竞争将必然出现。(Gauthier196918)

可以想见,在这个解释方案中,虚荣之人——“从对征服行为的咏味中获取快乐的人”(Hobbes1839111112)——的角色是无足轻重的:

按照霍布斯的设想,存在这样一些人,他们沉迷于征服的乐趣,以致不顾及自身安全。当他人预见到这般的可能侵犯者时,他们必然决定提升自己的力量。不过,霍布斯没有、也并不需要设想所有的人都是自然侵犯者……事实上,每个人为了提升自己的安全程度而侵犯他人的观念就能够充分地解释自然人彼此的敌意态度。(Gauthier19691516)

相较之,在L.施特劳斯(Leo Strauss)的阐述中,虚荣不但构成理解战争状态观念的关键,而且被视作具有普遍意义的思想要素:

霍布斯政治哲学的出发点,是一对对立:虚荣自负与对暴力造成的死亡的对立……如果人的自然欲望是虚荣自负,那就是说,人出于自然天性,力求胜过他的所有同类,使他们都承认他的优势,从中体验自我欢愉和自我满足……生活在他的幻想世界里……只有当他通过人身伤害,自己切身感受到现实世界对他的抗拒时,他才从这个梦幻世界幡然醒悟,返回自身……认识到死亡是首要的恶。(施特劳斯,20012123)

施特劳斯将“虚荣”定位为人性的普遍特征。由此,直接地,人性(虚荣之人)共处的境况是战争状态——强迫对方承认卓越性的战争。他的进一步叙述是:战争以及战争中受伤害的经验,使得每个行动者产生“对于丧失生命的恐惧”(施特劳斯,200124),由此转向以社会联合的方式谋求自我保存的筹划。

然而,这两种解读均与霍布斯的表述不符:

在自然状态下,任何人都有侵犯他人的欲望和意图,但是其原因不同、同时也并非同样可谴责的。一类人实践自然平等:对于任何东西,如果他们允许自己拥有,他们也允许他人拥有——这是适度的人的标志:这类人对自己的力量具有正确评估。另外存在一类人,他们臆想自己在力量上超出其他人,因而欲望拥有一切东西,并且渴求卓越于他人的尊崇——这些是攻击性的标志;在这类人这里,侵犯的意图来自虚荣,以及对自己力量的过高估计。由此,适度的人也将产生侵犯的意图。他们侵犯意图出自对保卫人身、自由和好东西免于虚荣之人暴力侵害必要性的考虑。(Hobbes199826)

第一、按照霍布斯的设想,虚荣之人是自然状态下的一类人。因此,施特劳斯的解释观点——虚荣自负是人性的普遍特征——是错误的。

第二、对霍布斯来说,自然状态是两种性格(虚荣之人和适度之人)共处的状态。因此,战争及受伤害的经验导致虚荣之人全面“变化气质”为适度之人这个思想是施特劳斯的臆想。

第三、霍布斯的表述包含着虚荣之人作为普遍战争肇始者的意思。也即,如果适度之人不知道虚荣之人的存在,那么适度的人本不具有侵犯他人的意图。③据此,戈蒂尔低估了虚荣之人在战争状态观念中扮演的角色。

虚荣之人-适度之人的对立并非只出现在《论公民》中。一个文本事实是,所有对普遍战争状态的引申,霍布斯都曾诉诸这组对立。(cf.Hobbes199478Hobbes199826Hobbes1839111112)这个事实提示的是,在霍布斯的政治反思中,虚荣和适度的对立似乎具有特别意义。不过,在阐释这个议题前,需要分析和重构霍布斯的虚荣之人(对应的是适度之人)的概念。

关于虚荣之人(对应的是适度之人)的意思,霍布斯提供了迥异的描述。通观文本,他从三个维度来规定虚荣之人(对应的是适度之人)的概念。

第一,信念维度。一个虚荣的人是对于自己的力量④持有错误信念的人:他“高估了自己的力量”。(Hobbes199826)特别地,虚荣之人(错误地)相信:相较于某些甚至任何其他人类行动者个体,他在行动能力方面具有压倒性优势。相对地,适度的人“对于自己的能力具有正确的估计”。(Hobbes199826)特别地,适度之人(正确地)相信自然平等,即相信任何其他人类行动者个体都具有置他于死地的能力⑤。

《法律原理》和《利维坦》都曾定义虚荣概念。在这两处,虚荣等同于自己能力卓越性的错误信念。(cf.Hobbes19944041Hobbes183945)在《法律原理》和《论公民》的战争状态观念讨论中,霍布斯指出:由于自然平等是事实,因此人们“应该承认彼此是平等的”;(Hobbes199478)适度之人相信这一点,虚荣之人却“臆想自己在力量上超出了其他人”。(cf.Hobbes199478Hobbes19982526)

第二,生活目标维度。一个虚荣的人“希望压倒和胜于他的同伴”(Hobbes199478)“从对征服行为的咏味中获得快乐”(Hobbes1839111112),他们“欲望拥有一切东西,并且渴求卓越于人的尊崇”(Hobbes199826)。与之相对,如果不是相信或知道虚荣之人的存在,那么一个适度的人本来“满足于适度”,他们不会“出于提升自己力量的目的而侵犯”(Hobbes1839112)

这些表述勾勒的意象基本清楚。虚荣之人以支配他人为生活目的,据此,他致力于从事征服他人的行为;与之相对,适度之人没有支配或控制他人的内在倾向或动机。

值得注意的是,适度之人只是不会出于支配他人的理由而主动侵犯的人,而非任何条件下都不选择做攻击他人之事的人。比如,他们可能出于自我防卫的考虑而“先下手为强”:

存在这么一类人,他们从征服行为的能力运用中获取快乐;就是说,他们致力获得的东西,极大超出了安全的限度。那么,其他人——对这类人来说,如果不存在前一类人,他们本会满足于适度——倘若不通过侵犯来提升力量,也将不能长时间地(仅仅诉诸防范)维持下去。(Hobbes1839111)

第三,道德维度。一个虚荣的人是(道德意义的)坏人;与之相对,一个适度的人是(道德意义的)好人。《论公民》“序言”评论道:

由于不能把好人(the good)和坏人(the bad)区分开,由此尽管邪恶之人的数量要比好人少的多,那些好人、有道德的人们也不将不得产生监视、窥测、预见他人的持续需要,以及,他们将不得不动用一切可能手段来保护自己。(Hobbes199811)

很明确,这是虚荣之人的存在引起适度之人猜忌这个思想的另一种表达。因此,对霍布斯来说,“适度的人”=“好人”;“虚荣的人”=“坏人”。

霍布斯既从三个维度来规定虚荣之人概念(与之对应,适度之人的概念),那么这些规定应该如何统一?

首先,统一生活目标维度与道德维度。第一,在霍布斯的体系中,一方面,充当道德尺度的东西称作“自然法”;另一方面,自然法定义为“正确理性的指令”(Hobbes199482Hobbes199833Hobbes1839116)。总之,在他这里,自然法、理性法和道德法是统一的。(吴增定,20176)进一步地,霍布斯将正确理性规定成“己所不欲勿施于人”的规范性要求:

爱上帝和服从他的命令是一回事,恐惧上帝和对违背上帝命令感到恐惧是一回事。不过,人们当然会进一步追问:如何知道上帝命令了我们什么呢?这个问题的答案是:上帝,在他将人类造就成有理性的东西的意义上,让人服从下述律法,并将后者铭刻在所有人的心上:己所不欲勿施于人。这个戒律既包含着普遍正义,也包含着政治服从。(Hobbes199173)

因此,如霍布斯指出,金律在诸如自然法条款中享有特殊地位,即“己所不欲勿施于人”是诸自然法条款的“总和”(the sum)(Hobbes199496)“唯一规则”(the only rule)(Hobbes199853)或者“简单总和”(one easy sum)(Hobbes1839144)

第二,霍布斯提出的一个貌似合理的心理假说是:“每个人都自然地热爱自由”。(Hobbes1839153)这个假说等价于:任何人都不欲或者厌恶被他人支配。进而,将后者和“己所不欲勿施于人”的准-形式性原则结合,得出结论:任何人都不应当支配他人。由此,支配他人是不道德的生活目标。

第三,由于支配他人是不道德的(immoral),不支配他人是并非不道德的(not immoral)。不过,无论从日常道德的观点看,还是考虑到霍布斯提出的诸多积极的道德义务:“正义、感恩、公道、同情,以及其它自然法……”(Hobbes1839146),缺乏支配他人的动机或遵守“不支配他人”的准则都不构成作为“饱满的”好人的充分条件。因此,不谋求支配他人的人作为好人的观念要在松散的意义上理解,即这种人并非坏人。

其次,统一信念维度与生活目标维度。也就是去回答:第一,能力平等的信念如何构成适度之人缺乏支配或控制他人的内在倾向或者动机的基础?第二,能力卓越性的信念如何构成虚荣之人设定征服他人这一人生目的的基础?

第一,关于适度的人。

(1)霍布斯提出过一条“暴死作为最大的恶的人性公理”:

另一条[人性公理]是通过理性获得的。它教导我们将非自然的死亡作为最大的恶来避免。(Hobbes19986Hobbes19947879)

将该表述读作:

任何一个人类行动者,都极端不愿意处于死亡威胁的境遇;特别地,如果他认为自己将可能处于这种境遇,他愿意牺牲任何其它对他来说有价值的东西,来摆脱这种可能性。

就是说,我们将“暴死作为最大的恶的人性公理”理解为:相较死亡威胁的境遇,一个人类行动者总是更偏爱任何其它境遇。

(2)引入这样一条貌似合理的“心理规律”(“反感规律”)

如果一个行动者侵犯了任何一个他者的有价值的东西,那么将会引起后者对于侵犯者的反感,继而可能引起后者对侵犯行为的反抗。

假设一个人类行动者M认同“反感规律”;同时,M是一个信念方面的适度之人,即他相信:任何其他人类行动者个体都具有置他于死地的能力(“自然平等的信念”)。那么,“反感规律”结合自然平等的信念,使得M认识到:他的任何侵犯他人的行为,都可能使他处于死亡威胁的境遇。进一步地,根据“暴死作为最大的恶的人性公理”,M极端不愿意处于死亡威胁的境遇。由此,M将合理地决定:除非不做侵犯行为,他将面临死亡,否则不做任何侵犯他人的行为——即,M确立起适度者的生活目标或准则。

第二,关于虚荣的人。

此前指出,一个信念方面的虚荣之人V相信:相较于某些甚至任何其他人类行动者个体,他在行动能力上具有压倒性优势。将“在行为能力方面,行动者A相对于行动者B具有压倒性优势”读作:

B针对A的任何行为都不致使A陷入死亡威胁的境遇。

由此,V相信:某些甚至任何其他人类行动者个体的任何针对V的行为都不致使V陷入死亡威胁境地。这个信念蕴涵:V的主动侵犯相应行动者个体的行为,不致使V陷入死亡威胁境地。这意味着,即便V将暴死作为最大的恶并且认同“反感规律”,对他来说,主动侵犯某些甚至任何其他人类行动者的行为也是合理的——在相应行为代价极小,至少不会有生命之虞的意义上。

当然,力量卓越性的信念并非设定征服他人这一生活目标的充分条件,不过前者之于后者是必要的。因为,倘若V不相信自己力量的卓越性,那么对他来说,侵犯和征服他人的目标就是“无望”(without hope)⑥或无力实现的,由此他不会决定将侵犯与征服确立为生活目标、终其一生致力侵犯和征服的行为。

如果接受欧克肖特关于政治哲学的看法——政治哲学总是始于对特殊政治经验的反思,归于对这种特殊政治经验的哲学解释(参见欧克肖特,20045657),那么霍布斯的政治哲学应被理解为对于英国内战(1640-1660)这一历史经验的哲学反思,战争状态应被理解为霍布斯基于对内战的反思和抽象而形成的哲学观念:“内战其实是自然状态最基本的形态”(李猛,2015145)

如果战争状态观念以英国内战为“经验原型”,那么就有理由推测:战争状态下的两种性格(适度之人和虚荣之人)或许也具有“经验原型”。本部分尝试将适度之人-虚荣之人的对立和人民-人民的诱惑者这对概念联系起来——后者是在霍布斯对英国内战的历史分析中出现的一对概念。

《比希莫特》开篇,AB指出内战前夕詹姆斯一世尴尬政治处境的根本原因:“一般来说,人民(the people)已经堕落了,并且那些不服从的人被尊为名副其实的爱国者”。(Hobbes19902)于是,B追问道:

那么,人民为什么会堕落到这步田地?或者说,是哪些人能够引诱人民堕落至此?(Hobbes19902)

针对这个问题,BA指出导致英国民众堕落的七类“诱惑者”(the seducers)1.长老会成员;2.教皇制信奉者;3.独立派和其他信奉宗教自由教派的成员;4.受希腊-罗马政治学说的熏陶,推崇民主体制的人们;5.“伦敦人”:向往低地国家政体的人们;6.希望在战争中得势的投机者;7.私人财产权的信奉者。(cf.Hobbes199024)

首先,在霍布斯看来,现实生活中人民的一个特征是,通常并不具有政治知识、甚至没有特别明确的政治意识:

一般说来,人民对自己的义务是无知的,以至从一万个人里大概都挑不出一个人:他知道命令者的权利是什么,抑或知道国王或国家的必要性。……在人民看来,国王不过是一个尊贵的头衔而已……民众没有衡平的规则,他们行事的根据是先例和习俗。(Hobbes19904)

由于不具政治知识、甚至没有明确的政治意识,民众极易被“有野心之人”⑦操纵和利用——在此意义上,民众是政治体瓦解的潜在原因:

除非一个国家对多数臣民的幸福足够留意,否则人民总是一种危险的痼疾。这是因为,有野心之人的奉承和名声很容易使得人民(他们本应当按照主权者的权威来行事)背离对法律的服从,转而去追随这个有野心之人——尽管关于这人的德性和意图,他们是无知的。(Hobbes1839320)

其次,抛开投机者不论,其他六类诱惑者的共同特征是:1.持有与英国既存的政治制度相悖的统治学说;因此,他们的政治意见潜在威胁着詹姆斯一世的统治。不过,假使这些意见只是少数人的私见,那么不会产生什么政治后果。因此更重要的是,2.这六类诱惑者都致力于向民众兜售他们的学说,而且有些诱惑者还占据左右民众的有利社会地位。比如,长老会成员通常是教区教士,他们能够向民众布道(cf.Hobbes19902);受希腊-罗马政治学说的熏陶,推崇民主体制的人“构成下院多数”(Hobbes19903);“伦敦及其它重要贸易城镇”(Hobbes199034)的流行意见很容易成为全国的风尚等。这使得内战前夕,英国已然形成贯彻不同政治纲领的多股政治势力(民众诱惑者连同受诱惑的民众),它们现实地挑战詹姆斯一世的统治。换言之,在霍布斯看来,内战前夕的詹姆斯一世已然是名义上的主权者、实际上的孤家寡人:“叔兮伯兮,倡予和女!”(《诗·郑风·萚兮》)

最后,显然,在这个历史分析中,导致英国“国家解体”及英国内战(英国的战争状态)的根本原因在于人民诱惑者的存在。因为,倘若没有这群“有野心之人”对民众的撺掇,英国就不会形成各具实力的多股政治势力,詹姆斯一世的统治权力就不会被架空——也就是说,英国将保持着政治统一性及内部和平的状况。

《比希莫特》(1688)成书于内战之后,不过,霍布斯关于英国内战的上述洞见在内战伊始就已形成。因为,《论公民》(1642)的全部旨趣在于说服人民服从主权者、防范民众诱惑者或“有野心之人”的撺掇:

我写作这部作品不是为了获得夸奖,而是为了你,读者!我希望,当理解了呈现于此的学说后,你能够耐心容忍国家为你的私人事务可能带来的某些不便,而非去搅扰国家秩序。我希望,你在思考行为的正当性时,以国家的法律为正义的尺度,而非以某个个人的言论或建议为尺度。我希望,你不再被有野心之人利用——他们激发你的激情,只是出于增加他们个人力量的私欲。我希望,你产生这样的想法:相较于步入战争,当下国家中的生活对你来说更好,否则“宛其死矣,他人是愉”。至于那些拒绝服从主权者并想要免除公共义务,与此同时,又生活于国家中并要求国家提供保护的人,希望你把他们当成敌人、切勿把他们公开或私下说的话当作上帝的话语接受下来。让我把话说的更明白些。任何一个人(无论是一名教士、一名告白者,还是一位诡辩家)倘若宣扬类似下述意见,就是在忤逆上帝,比如,正当杀害主权者是可能的;存在免于主权者命令的人;公民能够正当地叛乱等——你切不可信这人,而应向主权者告发他。(Hobbes199814)

通过这些阐述,很容易注意到:霍布斯对英国内战的历史分析与普遍战争状态的哲学观念间的相似性。第一,在当时的英国,人民引诱者相对于作为潜在被诱惑者的民众是少数人;类似地,在自然状态下,“邪恶之人的数量要比好人少的多”。(Hobbes199811)第二,历史分析的基本结论是:人民的引诱者是英国“政治解体”及陷入内战的肇始者;类似地,根据战争状态观念,倘若不存在虚荣之人,适度之人的和平共处本是可能的。

如果内战中的人民引诱者-人民可以合理地看作战争状态下虚荣之人-适度之人的“经验原型”,那么可进一步追问的是:霍布斯对人民引诱者概念(以及人民概念)进行怎样的“塑形”,达成了虚荣之人(以及适度之人)的哲学概念?

第一,大体来说,虚荣之人(对应地,适度之人)是反思性的或者“启蒙了的”人民引诱者(对应地,人民)。就是说,虚荣的人(对应地,适度的人)和人民引诱者(对应地,人民)具有相似的行为倾向;不过,相较于人民引诱者(对应地,人民),虚荣之人(对应地,适度之人)能够为其选择的行为倾向提供更明确的理由。

写作《比希莫特》的霍布斯是十足的历史学家,他将分析自觉限定在历史现象层面。在这部著作中,首先,他描述一个历史事实,即内战之前各色人民诱惑者如何诱导人民,形成各派政治势力;其次,他对如此处境下詹姆斯一世的最终失败提供了一个马基雅维利式的历史分析——詹姆斯如何对时局判断失误、如何决策错误,以及怎样欠缺运气等。

从历史过渡到哲学,首先,霍布斯用“引诱人民”这个一般特征将(《比希莫特》中的)各色引诱者统摄起来,由此所有人收敛为“两种不同的派性”(马基雅维利,2013156157):人民引诱者和人民。也即,具有支配他人倾向的人(“有野心的人”)和潜在的被支配者。其次,设想“两种派性”各自的行事根据。也就是去设想1.实施支配行为的可能理由是什么?2.选择不主动侵犯他人这一倾向的可能理由又是什么?具有支配倾向的人民引诱者加之霍布斯设想的、采取支配行为理由(自身能力卓越性的信念),生成虚荣之人的概念;具有不主动侵犯他人倾向的人民,加之霍布斯设想的、选择不主动侵犯准则的理由(自然能力平等的信念),生成适度之人的概念。

第二,引诱者和虚荣之人实现支配目的的方式不同:前者运用说服,后者动用暴力。

在历史分析中,引诱者实现支配民众目的的典型手段是说服:长老会士的布道、各个信奉宗教自由教派的传教、下院议员(希腊-罗马主义者)的政治演讲等——霍布斯曾评论,人民的引诱者是“言辞上的尼禄”。(Hobbes1998120)相较之,他似乎将虚荣之人刻画成为“体力上的尼禄”。就是说,战争状态观念的强烈印象是:虚荣之人总是通过动用暴力来强迫适度之人服从。

霍布斯为什么将虚荣之人实现支配目的的手段刻画为动用暴力?一个可能的原因是,为了增加战争状态观念的震撼效果和说服力。尽管语言的使用与暴力的实施不过是实现支配目的不同方式,不过引述暴力实施,能够让自然状态下的适度之人(及读者)更易联想到被他人支配的(可怖)后果以及生命受到威胁的(可怖)境况。

不过,这个处理也导致虚荣之人的概念稍显狭隘。我们说,诚然,语言的使用与暴力的实施可以看作实现支配目的不同方式,然而这两种手段存在“缓和”和“强硬”之别。关于说服的手段:首先,假设某人V意图通过说服来支配他人M,如果做的足够漂亮,那么下述后果是可能的:1.V事实上支配了M;同时,2.M并不知道他已经被V支配。在此情形下,被支配者M并不反感事实上的支配者V,更不会有反抗V的行为。其次,即便随后M发现了V的支配,M也倾向用并不激烈的方式来摆脱支配。而似乎正是说服手段的“缓和性”,解释了为什么内战前夕存在那么多的引诱者——因为,倘若考虑到这个特征,那么还在筹划成为引诱者的人就能进一步想到:他们意图支配他人的行为很可能收益极大而代价极小,甚至是零代价的。

相较而言,动用暴力通常会面临潜在被支配者的激烈反抗。并且,即便通过暴力暂时实现了对某人的支配,由于被支配者总是知道他被迫屈从的事实,因此他在未来对于支配者的激烈反抗是很可能的。总之,看起来,如果想要实现支配他人的目的,做一个演说家要比做一个强盗合理很多;不过,自然状态下的虚荣之人却更像强盗。

结合上述分析,反思戈蒂尔和施特劳斯对于霍布斯战争状态观念的解释。

第一,戈蒂尔的解释。一定意义上,戈蒂尔对于霍布斯战争状态观念的引申是成功的。首先,霍布斯确实把竞争或物欲设想为战争状态的原因之一⑧;就此而论,戈蒂尔的解释并非没有文本依据。其次,单纯根据竞争观念来合理地引申出普遍战争的结论是可能的。只需去联想休谟的政治学便很容易理解这一点。当休谟辩护正义的效用时,他以对人类行动者和物的特定关系的设想为中介,来引申人际间的敌意态度和战争行为;特别地,在休谟这里,并不曾出现类似虚荣之人-适度之人的对立。就此而论,戈蒂尔对霍布斯战争状态观念的引申也很可能是融贯的。

如果竞争观念对于普遍战争关系的引申来说是充分的,这(像戈蒂尔的看法那样)难道不意味着虚荣之人-适度之人的对立之于霍布斯的战争状态观念仿佛一条阑尾吗?对于这对无用的概念,合理的做法不是弃之如履吗?

如果目的仅仅是构造一个对于霍布斯战争状态的融贯解释,将虚荣之人-适度之人看作阑尾是允许的;不过,倘若不满足于用霍布斯的思想做游戏,虚荣之人-适度之人的对立就是重要的。因为,如前所论,这对概念与霍布斯关注的特殊政治经验(英国内战)紧密相关。在此意义上,忽视这对概念,就是在忽略霍布斯政治学的气质或特质——这进一步意味着,提前封闭了霍布斯关于那种特殊政治经验(内战经验)的教诲。

反之,如果重视这对概念,霍布斯的许多教诲——无论对错——将浮现出来。举个例子。由于虚荣之人没有成为公民的动机,他们不会参与社会契约,也不会出现在理性构造的利维坦中。这个哲学叙事反映的是霍布斯下述意见:政治体中不应该存在虚荣之人;或者“把话说的更明白些”(Hobbes199814):如果遭遇虚荣的人,“你切不可信这人,而应向主权者告发他”。(Hobbes199814)

不过,在我看来,戈蒂尔的问题倒不是缺乏对待霍布斯的严肃态度,而在于这位解释者自己是“一个资产阶级的人性”。这导致他只能借助资产阶级气质的政治学(类似休谟的理论)来理解霍布斯、导致他缺乏领会虚荣之人-适度之人这对概念的想象力。然而,霍布斯当然注意到若干资本主义元素(比如,《比希莫特》中的“伦敦人”,或者政治学著作中“竞争”或“物欲”的观念),它们却并非霍布斯政治反思的核心方面、更非唯一方面。

第二,施特劳斯的解释。鉴于施特劳斯羚羊挂角的思想风格和笔法,想从施特劳斯的思想阐释中获得教益,就不得不对他的阐释进行再阐释。如果将施特劳斯“气质转化”的叙事看作隐喻,那么他对霍布斯战争状态观念的理解非但不谬,也许还很深刻。

按照施特劳斯的看法,霍布斯政治学的意义是:在批判古代人性或道德观的基础上,构想了全新的人性或道德观,“此后所有的道德思想和政治思想,都明确或缄默不宣地建立在这个新学说的基础上”。(施特劳斯,20011)古代人性论将人性的完善或卓越确立为客观的人生目的。按照施特劳斯的看法,霍布斯判断,这个学说首先是自我挫败的:假设任何人都致力于胜过他人,人类共处的境况将是“一切人对一切人的战争”(Hobbes1839115)(这是施特劳斯视域下的霍布斯战争状态观念);进而,这个自我挫败的人性自我理解,导致了频繁动乱的既往历史。因为对历史感同身受,霍布斯能够从惨痛的人类经验中汲取教训[“只有当他通过人身伤害……才从梦幻世界幡然醒悟”(施特劳斯,20012123)]。既然古代人性观要为人类的惨痛过往负责,要终结这个历史,对霍布斯来说,就得用某种“适度的”人性观来取代古代人性观。最终,霍布斯成功建立了“新的道德态度”(施特劳斯,2001129),它的要旨是,“恐惧被视为所有正确行为的充分动机,特别是被视为创立国家的充分动机”(施特劳斯,2001135)[“认识到死亡是首要的恶”(施特劳斯,20012123)]。进而,“在从荣誉原则到恐惧原则的转换中,霍布斯的政治哲学,遂应运而生”(施特劳斯,2001154):唯有适度之人[那些“对自身的软弱性具有意识”因而“感到恐惧”的人(施特劳斯,2001153)],才可能建立政治体。更一般地,唯有适度之人,才可能摆脱动乱的历史境况。

尽管霍布斯政治学思想中具有批判古代人性论和道德观的因素,不过,如前所论,虚荣之人不是古代人性论的象征、适度之人也远非“新人性论”的象征。独立思想家的身份让作为解释者的施特劳斯获得一种能力:在正视待解释的理论之前,他已然了然它的意义。自然,我们想说的是,理论未被正视的条件去谈论其意义,这种谈论与其说是在揭示,毋宁说是在虚构:“无田甫田,维莠骄骄”。(《诗·齐风·甫田》)(作者单位:中山大学)

 

注释: 

①“竞争(competition),使人们为了获利(gain)而彼此冒犯。”(Hobbes1839112)

②“对财富的欲望,称为‘贪婪’——这个名字总是包含着谴责的意味,这是由于一个追求财富的人,总是对其他获得财富的人感到不满。”(Hobbes183944)

③“虚荣的激情成为引发自然平等和比较之间冲突的直接原因,而大多数人本来可以接受自然平等的处境,只是始于虚荣者的威胁或挑衅,经过误会和猜忌,才会导致战争状态。”(李猛,2015123)

④“一般而论,某人的力量,是他具有的、关于获得某些对他而言好东西的当下手段。”(Hobbes183974)

⑤“自然状态作为战争状态这一学说依据的自然平等概念,并不是人的自然能力在一般意义上的平等,而是人面临死亡的‘自然平等’:即使人在体力或心灵能力上,真的存在强弱之分,但因为人面对暴力和诡诈手段十分脆弱(‘不需要多少力量就可以夺走一个人的生命’),所以,强者仅凭自身的自然能力或力量并不足以确保自己始终处于安全状态。”(李猛,2015116)

⑥欲望,伴随能够实现的意见,称为“希望”;欲望,伴随不能实现的意见,称为“失意”。(Hobbes183943)

⑦“对于官位,或者卓越社会地位的欲望,称为‘野心’。”(Hobbes183944)

⑧“存在这种状况:许多人欲求同一目的;进一步地,有时,这个目的既不能被共享、也不能分享;在这种情况下,这个目的只能被强者独享。然而,谁是强者?——由争斗决定。”(Hobbes199482)“自然状态下,人们具有彼此伤害意图的最频繁的原因是:许多人同时欲求同一个东西,然而这个东西既不能共享,也不能分享。由此,它只能由强者独享;然而,谁是强者?——由争斗决定。”(Hobbes199827)“在人性当中,我们找到三个导致争斗的主要原因,一、竞争;二、猜忌;三、荣誉”“竞争使人为了获得物而相互侵犯。”(Hobbes1839112)

 

原文参考文献:

[1]李猛,2015,《自然社会》,生活·读书·新知三联书店.

[2]施特劳斯,2001,《霍布斯的政治哲学》,申彤译,译林出版社.

[3]欧克肖特,2004,《政治中的理性主义》,张汝伦译,上海译文出版社.

[4]吴增定,2017,《人是不是自然世界的例外?——从斯宾诺莎对霍布斯自然权利学说的批评说起》,载于《云南大学学报(社会科学版)2017年第3.

[5]Gauthier,D.P.,1969,The Logic of Leviathan,Oxford University Press.

[6]Hobbes,T.,1839,The English Works of Thomas Hobbes of Malmesbury,vol.,John Bohn.

[7]Hobbes,T.,1990,Behemoth or the Long Parliament,Ferdinand Tonnies ed.,The University of Chicago Press.

[8]Hobbes,T.,1991,Man and Citizen,Bernard Gert ed.,Hackett Publishing Company.

[9]Hobbes,T.,1994,Human Nature and De Corpore Politico,J.C.A.Gaskins ed.,Oxford University Press.

 

本文系国家社科基金青年项目“霍布斯政治哲学研究”(项目编号:17CZX093)的阶段性成果。

 


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2019年06月13日 09:57
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