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论巴蜀文化与来知德的美学精神

钱翥

2018年04月20日 12:00

谭玉龙
重庆交通大学学报( 社会科学版)2018年2月


我国幅员辽阔、江河纵横,空间跨度极大,形成了多种各具特色的中华区域文化,以四川和重庆为主体的巴蜀文化就是其中之一。巴蜀文化虽是中华文化的一部分,但它在具有中华文化共性的同时,还具有自身的特性。巴蜀主要位于盆地之中,四周被青藏高原、云贵高原、大巴山、巫山等环绕,成为了仿佛与世隔绝的世外桃源。“蜀道之难,难于上青天”[1]的诗句正是对这一自然环境的形象描绘。但是,正如徐中舒先生所言: “古代四川人民从不甘心局限于这一小经济文化区内,而居心开辟道路,向外发展。”[2]巴蜀先民“开辟道路,向外发展”就是不屈服于盆地环境的束缚,冲破崇山峻岭的重重阻隔,与外界进行经济文化交往。今天四川、重庆地区大量留存的栈道也证明了这点,如《史记·货殖列传》描述古代巴蜀的交通: “然四塞,栈道千里,无所不通。”[3]长久以来,这种对自然环境的态度深深积淀在巴蜀先民的心底,进而转化为勇于开拓创新、不受陈规旧制束缚的文化精神,而这种巴蜀文化精神又深深影响到巴蜀美学精神和艺术观念,明末巴蜀学者来知德( 1525—1604,今重庆梁平人) 就是典型一例。

一、“舍象不可以言《易》”

言意之辨是中国古代哲学的重要内容之一,魏晋玄学家们将之与《周易》相联,使言意、言象之辨逐渐成为易学哲学的重要问题之一[4]。魏晋时期,王弼将庄子哲学思想中的“得意而忘言”[5]融入易学之中,提出“得意在忘象”[6]609的命题,以表达对当时象数派的不满。虽然王弼的命题是专门针对易学而提出的,但此说“成为魏晋时代之新方法,时人用之解经典,用之证玄理,用之调和孔老,用之为生活准则,故亦用之于文学艺术也”[7]。可见,“得意忘象”对中国古代美学与艺术观念产生了巨大影响,“意”与“象”的关系还是一个重要的美学问题。在《周易》中,“言”指卦辞,“象”指卦象,“意”指卦辞和卦象表达出的内在义理。王弼认为,“象”需要“言”加以说明,“意”要通过“象”加以显示,即“意以象尽,象以言著”[6]609。这从另一方面说明“言”的存在目的是为了说明“象”,“象”的存在目的是为了显现“意”。所以,“言”“象”只是显现“意”的工具。目的的达到意味着工具的舍弃,拘泥于工具反过来说明目的还未曾达到,故“存言者,非得象者也; 存象者,非得意者也”[6]609。这正是王弼提出“得意在忘象”的真意所在。在“得意忘象”的影响下,唐代诗人们结合佛学,明确提出了追求“象外之象,景外之景”[8]的“意境”理论。此后,这样的审美和艺术追求在中华美学中占据着重要地位。明中叶以后,阳明心学崛起与流行,形成了一股以“心”为万物本源的思潮,又进一步推动了易学往“象”外之虚空方向发展,如“良知即是易”[9]、“超然自悟本心,乃易简直截根源”[10]等。来知德却没有顺应时代潮流,试图突破长久以来流行的“得意忘象”观念,提出了“舍象不可以言《易》”[11]374的命题,以匡正当时的心学流弊。

来氏曰: “《易》卦者,写万物之形象之谓也,舍象不可以言《易》矣。象也者,像也,假象以寓理,乃事理仿佛近似而可以想像者也,非造化之贞体也。”[11]374“象”即卦象,是对万物形象的模写,卦象不等于客观物象。这是因为对外物的模写始终会添入主观的思想情感,“象”是心物相互作用与摩荡的产物。“象”只能被视作出自“想像”的“仿佛近似”之物,即来氏在《周易集注·系辞上传》中所说的“象者,物之似”[11]338。虽然来氏对“象”进行了种种规定和限制,为“象”的创造加入了主观情思的成分,但“象”归根结底还是代表着事物的外在形象,即“所谓象者,卦者,皆仪也”[12]27。来氏曰: “有是气即有是形。资始者,气也。”[11]67“形”由“气”生,“气”乃万物之“资始”,在来氏美学思想中“形”或“象”属于形下之器。为什么来氏如此重视这形下之器呢? 这涉及他的道器观念。

在来氏哲学中,“太极”“理”“道”“阴阳”等都被当作本体范畴,我们可统一将它们概括为“气”,来氏哲学表现出气一元论的特点[13]。来氏曰: “阴阳之象皆形也。形而上者,超乎形器之上,无声无臭,则理也,故谓之道。形而下者,则囿于形器之下,有色有象,止于形而已,故谓之器。”[11]364“象”代表着事物的形象,它是有限的形下之器; “气”是万物的本体,它超越有限的形象,是形上之道。道器具有形上形下之分,但实不相离,如来氏《古太极图叙》曰: “天地间形上形下,道器攸分,非道自道,器自器也。器即道之显诸有,道即器之泯于无。虽欲二之,不可得也。……是故天一也,无声无臭,何其隐也; 成象成形,何其显也。然四时行,百物生,莫非其于穆之精神无方,《易》无体,不离乎象形之外。”[12]555

虽然“道”是本体,“器”是现象,但“器”是“道”的显现,“道”是“器”的生命之源和原动力。“道”“器”如“众沤”与“大海”一样并非两物,而是一物之两种存在状态。纷繁复杂的现象界是“道”的显现,“道”寓于其中,“道”又是现象运行的原动力和最终趋向。正如来氏所言,作为本体的“天一”,如果没有显现为具体的“形象”,它将无法发挥本体之大用,无法为人们所知。所以,形上形下、道器、象气互为前提,它们之间是一种显隐关系,是一体之二用,不可视作两物。

在来氏这种“即道即器”的观念中,“象”虽是形下之器,但可“假象以寓理”[11]374,“理寓于象数之中”[11]359,王弼之“得意忘象”根本行不通。因为“忘象”的同时,意味着忘掉了“意”“气”“理”。所以,“舍象不可以言《易》”,无体之《易》“不离乎象形之外”。此外,来氏还进一步倡导: “人惟即其象之可见,以求其不可见,则形上形下一以贯之,而阴阳生生不测者流通充满,触处皆然矣。”[12]567故“象”不仅不能“忘”,还应通过对“象”的把握与玩味、通过事物有限的形式,去体证隐匿在“象”中的阴阳生生之道。当人即“象”而体“道”,就可贯通天人,融合物我,最终进入那“吾身即天地”“上下同流,万物一体”[12]557的天地境界。在这种境界中,人才能真正像来知德所说的那样“触处皆然矣”。

二、“格物者,格去其物欲也”

“格物”是儒家哲学中一个十分古老的概念。早在《礼记·大学》中就有记载: “致知在格物,物格而后知至。”[14]1673作为“八目”之基的“格物”,就是探析事物的本质。汉代郑玄为“格物”增添了伦理色彩,郑《注》曰: “格,来也。物,犹事也。其知于善深则来善物,其知于恶深则来恶物,言事缘人所好来也。”[14]1673唐代李翱进一步说: “物者,万物也。格者,来也,至也。物至之时,其心昭昭然明辨焉,而不应于物者,是致知也,是知之至也。……此所以能参天地者也。”[15]“格物”在此已从探析事物的本质发展为了明辨善恶是非,可助人达到与天地相参境界的工夫。随后朱熹又说: “格,至也; 物,犹事也,穷极事物之理,欲其极处无不到也。”[16]“格物”就是穷究和体证宇宙本源之理,明确提出它是通向本体的一种工夫和修为。用蒙培元先生的话概括为: “格物之学最终是要把握全体,即天地万物的总规律。”[17]这基本成为后世理解“格物”的共识。

在来氏看来,“格”不是“来”“至”,“物”也不是“事”“万物”。他认为: “格物者,格去其物欲也。”[18]114具体地说: “盖已也、忿也、欲也、怒也、过也、色也、勇也、得也,皆《大学》之所谓物也; 克也、惩也、窒也、不迁也、不二也、三戒也,皆格之之意也。”[18]32可见,“格”就是革除、摒弃,“物”不是外物,而是因外物引起的种种喜怒哀乐、好美恶丑等欲望贪念,即“物欲”,“格物”就是革除物欲。这是来氏“格物”理论的最基本含义。

来知德承孟子性善之说而认为: “人性本善,其不善者蔽于物欲也。”[11]383人之所以有善恶、凡圣之别,是因为人性被“物欲”所遮蔽。而来氏之“格物”就是要去除遮蔽人们的“物欲”,使人性重归于善。而“善者,天理也,吾性之本有也。过者,人欲也,吾性之本无也。理欲相为乘除,去得一分人欲,则存得一分天理”[11]240,所以“格物”就是去除物欲而证得天理。能够体证天理的人或心就是一种“大人”“圣人”境界,如: “天理之公,而无一毫人欲之私。……虽天之所已为,我知理之如是,奉而行之,而我亦不能违乎天,是‘大人’合天也。盖以理为主,天即我,我即天,故无后先彼此之可言矣。”[11]79因此,去欲明理之“格物”最终导人进入天人合一的境界。从这点看,来知德与朱熹虽对“格物”的理解有所不同,但终极目的是一致的。不过,来知德并未就此止步,他将“格物”引入了美学领域。

其实,理学家常论及的“道心”和“人心”,究其本质,实为一心之两面。所以,来氏曰: “天理人欲同行异情”[18]33,“遏人欲天理自见矣”[18]43。当人“格物”之后,心中之欲荡然无存,满满皆是天理或仁义礼智信( “五性”) 。因为“五性虽是五者,乃一理也”[18]42。在来氏看来,“五性”是十分美妙的东西,他在《五性为三欲所迷图》中描绘: “五性其植立如松柏”“五性其光明如日月”“五性其散布如金”“五性其美粹如玉”,“三欲便是包裹玉之顽石,格物功夫是凿石之钻”[18]41。“格物”就是断灭人欲、显现天理的工夫,它让人彰显“五性”之至美,由凡入圣,进入天人合一的境界,而这一境界不仅是道德的境界,还是审美的境界。这种审美之境给人的不是物欲之乐,而是无欲之乐、自得之乐、孔颜之乐,如: “格物者,格去其物欲也,格去其物则无欲而一矣。……既得此一即乐矣。……无欲,则忘身、忘家,即隐者也,岂不是做宰相即做隐者。……盖无欲即乐,所以周茂叔每教人寻孔颜之乐者。”[18]114 -116

“格物”不仅革除物欲而显现天理,还让人彰显人性之至美,获得真正的快乐。此外,来氏还将“格物”与审美判断相联系而论之。在《省觉录》中,来氏将“口之于味、目之于色、耳之于声、四肢之于安佚”皆视作“形之所欲”[18]120,而人的“美色”“宫室之美”等美的事物尽当去之。所以,来氏在“格物”的同时也格掉了“美”。因为这些美的事物激发人的欲望,让人不断追求与相互争夺,从而危害人自身与社会。但来氏是不是要追求“丑”呢? 答案是否定的。《省觉录》载:

问: “绝四之后,此心景象如何?”予曰: “如明镜、如止水。”曰: “有物感之时,此心又何如?”予曰:“亦如明镜、亦如止水。”盖此心虽有外物之感,然物各付: 物妍者,吾与之以妍; 媸者,吾与之以媸[18]120。

“绝四”就是绝去口、目、耳、身之四种欲望,包含对美好事物的欲求。从这个意义上讲,“绝四”就是“格物”,就是格去心中的物欲,让心如“明镜止水”,不为外物所扰。所以,面对“妍者”,我就让它妍,面对“媸者”,我就让它媸,我不对它们进行高低评判,吾心不是求美去丑,也不是求丑去美,而是将占有自然的返还给自然,让物,无论美丑,“是其所是”地存在着。“是其所是”的存在之物就是本然之物,吾心在其中见出了物之生命本真,同时见出了自我之生命本真。此时,心物契合、物我同一,进而到物即我、我即我、天即我、我即天的“我与天一”[18]120的境界。这也是他在《入圣功夫字义·理》中所说: “良知本体发见,此心如明镜矣。以之照物,妍者自妍,媸者自媸,所以能同然。”[18]104质言之,“格物”就是革除物欲、显现天理,从而超越美丑之辨,见出物我生命之本真,在“成物”与“成己”之间实现集真善美为一体的“天人合一”。

三、“文能载道,何害于文”

吕思勉先生曾说: “儒家之真精神,贯注社会政治方面。其视为重要之问题,为教养二者。宋儒尚承袭此精神。”[19]因此在儒家美学传统中,文学艺术不只被视为满足审美娱乐作用的艺术,还被当作道德劝诫、伦理教化的工具和载体。《论语·八佾》载: “子谓《韶》,尽美矣,又尽善也。谓《武》,尽美矣,未尽善也。”[20]孔子倡导文艺应像《韶》乐那样“尽善尽美”。“善”正蕴含着文艺应发挥的伦理道德功用。汉唐之际,儒家这种伦理主义美学观得到进一步发展,变得更加细化与明确,如王符曰: “诗赋者,所以颂善丑之德,泄享乐之情也,故文雅以广文,兴喻以尽意”[21]; 白居易曰: “为文者,上以纽王教,系国风; 下以存炯戒,通讽谕”[22]。这种文艺观念发展到理学开山祖师周敦颐那里,就被凝练和深化为“文所以载道”[23]。一方面,文艺应发挥教化功能和应具有道德内容,因“文以载道”的提出而进一步强化; 另一方面,“文”被视作通往形上之理的桥梁。可是到了程颐那里,原本重视道德教化功能的儒家美学观却转变为以“道”否定文艺的“作文害道”[24]239观。将文艺完全排除在理学修为论之外,因为“凡为文不专意则不工,若专意则志局于此,又安能与天地同其大也?”[24]239

明代是程朱理学独尊的时代,理学是明王朝一以贯之的官方哲学,国家行政、社会生活、学术思想、教育科举皆以此为标准,清代朱彝尊《道传录序》所谓“言不合朱子,率鸣鼓百面攻之”[25]正是对这一时期思想风貌的形象诠释。据明代高奣应《瞿唐先生传》可知,来知德多次参加科举考试,虽屡试不第,但至少可推知他为参加科举考试而长期学习程朱理学。不过,来氏并未因此而完全臣服于程朱理学,“割断科目一条肠,圣贤由我做”[26],可见他欲冲破理学束缚的精神。在文艺方面,这种精神展现为来氏提出的“文能载道,何害于文”[18]50,以挑战“作文害道”的观点。

来知德首先从个人的审美体验证得程子之说值得商榷。《省觉录》载:先辈云: “万物静观皆自得。”又云: “月到天心处,风来水面时。”此景极有兴趣。识得此趣,便是鸢飞鱼跃活泼泼地。我终日有此趣,便就坦荡荡无入而不自得。所以尘视冠冕,然识此趣岂幸得哉! 孟子,集养功夫所到也[18]126。

通过对诗文的玩味,不仅可以得知诗人的兴趣,还可获得相应的审美愉悦之情,让精神高蹈超脱,即“鸢飞鱼跃活泼泼地”。来氏曰: “‘君子坦荡荡’,物欲也。”[18]77对诗文的玩味还可引入“坦荡荡无入而不自得”的境界,即物欲尽除、天理自现的天人合一境界。在这由“文”到“道”的过程中,世间一切功名利禄皆是过眼云烟,惟有天理、良知才是人性追求的永恒目标,才是人生中真正的快乐。创作“文”、欣赏“文”犹如孟子“集义养气”的功夫,不仅不害“道”,还助人去除人欲、证得天理,最终达到“我与天一”的境界。

在来知德的思想中,“作文”不仅不害“道”,还有利于得“道”,程子所谓“作文害道”有以偏概全的缺陷,因为“文”具有很多种类。他说: “汉文辞胜,其文浓,其味厚。宋文理胜,其文淡,其味薄。汉文如王妃公主之妆,珠宝罗绮灿烂摇曳。宋文如贫家之女,荆钗布裙,水油盘镜而已,而姿色则胜于富贵之家也。”[18]20对比“汉文辞胜”与“宋文理胜”可知,汉文文辞华美,气势磅礴,宋文则长于说理,语言平实素朴。来知德认为素朴之宋文胜于华美之汉文。这符合来氏提出的“格物”理论,汉文偏于审美化和艺术化,正是“物欲”产生的原因之一,必然成为“格物”的对象。我们并不能认为来氏对汉宋进行比较是为了区分两种诗文的审美观,提出宋文胜于汉文也不是为了表达“朴素的天然之美胜于盛装打扮的华贵之美,也就是天然之美胜于人工装饰之美”[27]。来知德对比两者的真正目的是为了说明“文”无害于“道”的观点。他紧接着说:

汉唐应制之文犹传于世,至本朝应制之文,即无一篇可传,其文可知矣。文即不可传于世,则所刻程式之文,皆木之灾也,终何用哉! 盖政事可见人之德行,文章不可见人之德行。政事者,躬行之事也;文章者,口说之话也。故当重政事之科[18]20 -21。

“应制之文”是应帝王要求,彰显帝王优良品质和美德的文章。来知德认为这种文章值得传世,它可以发挥道德教化功用。而无法见出人之德行的“程式之文”不能也不值得传世,不能发挥相应的道德教化功能,来氏将之视为“木之灾”。所以,“不可见人之德行”的文章都应当被“格”。汉文正是此类文,过于注重审美形式而“不可见人之德行”,无法发挥道德教化的功用,当被“格”之。而宋文具有“应制之文”的特点,能彰显出“理”,有道德内涵、教化功用,应当被宣扬、提倡,值得流传于世。因此,来氏曰: “若说文害道,文行忠信之文、博我以文之文、君子懿文德之文、文不在兹之文,岂又一样文乎? 文既害道,孔门四科,不必文学矣。”[18]49 -50如果一定要说“作文害道”的话,“害道”之文应指过于偏重审美、形式而毫无道德内涵和教化作用的“美”文,而那些彰显高尚道德、提升人的道德境界、具有道德教化作用的文不仅不害“道”,还有助人消除“物欲”而“无欲”。来氏曰: “无欲即与天同,纯是理矣。”[18]116质言之,“文”不害“道”,“文”能载“道”、显“道”,人能通过“文”进入无欲自得、天人合一的境界。

四、结语

由“得意而忘象”到“舍象不可以言《易》”,由“即物而穷其理”之“格物”到“格去其物欲”之“格物”,以及“文能载道,何害于文”的提出,都彰显出来知德美学思想不臣服于权威、不恪守于传统的勇于开拓创新的特点。这是“巧思勤作、不畏艰险、勇于开拓”[28]的巴蜀文化精神在来氏美学思想中的折射,也是巴蜀美学精神的一个缩影。此外,来氏美学还是对当时时代的一种回应。明中叶以后,商品经济发展,市民阶层扩大,再加上心学崛起与流行,社会上出现了一股崇尚虚华、追求享乐的风气。来知德以“象”为中心解《易》,宣扬“格去其物欲”的“格物”理论,重倡“文能载道”的观念,其实是针对当时世风日下的现实状况提出的美学理论。来知德虽后半生隐居重庆万县演易村的虬溪山中,潜心学术,不问世事,但他的美学思想却依然充满着现实关怀。总之,来知德美学思想不仅彰显出勇于开拓进取、巧思创新的巴蜀文化和美学精神,还是对明代社会现实的一种回应,同时可与“团结御侮、不可征服”的重庆抗战时期的文化精神[29]相结合,共同为当今重庆城市形象、城市品牌的塑造注入独特而厚重的人文内涵。

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作者简介: 谭玉龙,重庆邮电大学传媒艺术学院讲师,文学博士,研究方向: 中国传统文化与美学。

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